Основы

Предисловие

В 1909 году Бог побудил двух христиан-мирян выделить крупную сумму на издание двенадцати томов, в которых были бы изложены основы христианской веры и которые предполагалось бесплатно рассылать служителям Евангелия, миссионерам, руководителям воскресных школ и другим людям, занятым деятельной христианской работой во всем англоязычном мире. Наблюдение за изданием этих томов было поручено комитету из людей, известных твердостью в вере. Первым исполнительным секретарем комитета был преподобный доктор А. К. Диксон; когда он уехал в Англию, его место занял преподобный доктор Луис Мейер. После смерти доктора Мейера обязанности исполнительного секретаря легли на меня. Нам удалось выпустить все двенадцать томов в соответствии с первоначальным замыслом. Часть томов была разослана 300 000 священнослужителей, миссионеров и других работников в разных уголках мира. Когда двенадцать томов были завершены, как и планировалось, работа продолжилась на страницах журнала «The King's Business» («Дело Царя»), который выходил по адресу: Лос-Анджелес, Калифорния, Саут-Хоуп-стрит, 536. Хотя было выпущено больше экземпляров, чем имен в нашем списке рассылки, запасы в конце концов иссякли, а просьбы о книгах продолжали поступать из разных частей света. Поскольку средства на эту цель закончились, Библейский институт Лос-Анджелеса, которому после прекращения работы комитета были переданы печатные формы, решил выпустить статьи, публиковавшиеся в «Основах», в четырех томах по самой низкой цене. В эту серию войдут все статьи, печатавшиеся в «Основах», за исключением очень немногих, которые, по-видимому, не вполне соответствовали первоначальной цели издания.

Р. А. ТОРРИ

Посвящение

Двум мирянам, чья щедрость позволила разослать несколько миллионов томов «Основ» священнослужителям и миссионерам во все уголки мира для утверждения и назидания их в вере, посвящаются эти тома.

Глава 1. История высшей критики

КАНОНИК ДАЙСОН ХЕЙГ, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК, НАСТОЯТЕЛЬ ЦЕРКВИ МЕМОРИАЛ, ЛОНДОН, ОНТАРИО. ПРЕПОДАВАТЕЛЬ ЛИТУРГИКИ И ЭККЛЕЗИОЛОГИИ В УИКЛИФФ-КОЛЛЕДЖЕ, ТОРОНТО, КАНАДА. ЭКЗАМЕНУЮЩИЙ КАПЕЛЛАН ЕПИСКОПА ГУРОНСКОГО.

Что означает высшая критика? Почему ее называют высшей? Высшей по сравнению с чем?

Прежде всего следует пояснить, что слово «высшая» здесь — академический термин, употребляемый в чисто специальном, техническом смысле. Оно не имеет ничего общего с обиходным значением этого слова и может ввести в заблуждение обычного человека. Не подразумевает оно и превосходства. Это просто термин для противопоставления: «высшая» критика противопоставляется «низшей».

Одна из важнейших областей богословия — так называемая наука библейской критики, которая изучает историю, содержание, происхождение и цели отдельных книг Библии. На ранних этапах своего развития библейская критика делилась на два больших направления — низшее и высшее. Низшей критикой называли изучение текста Писания: она включала исследование рукописей и разночтений в различных переводах, кодексах и списках, чтобы мы могли быть уверены, что располагаем подлинными словами в том виде, в каком их написали богодухновенные писатели. (См. Бриггс, «Гексатеух», с. 1.) Сегодня чаще говорят о текстуальной критике. Если бы это выражение употреблялось в нынешнем, двадцатого века, смысле, низшими критиками назвали бы Безу, Эразма, Бенгеля, Грисбаха, Лахмана, Трегеллеса, Тишендорфа, Скривенера, Уэсткотта и Хорта. Но в наши дни этот термин, как правило, не используется. Высшей же критикой называли изучение исторического происхождения, времени написания и авторства отдельных книг Библии — ту обширную область знания, которая на языке современного богословия известна как введение. Это очень ценная отрасль библейской науки, и она в высшей степени важна как вспомогательное средство при истолковании Слова Божия. Ее исследования способны пролить на Писание потоки света.

Итак, термин «высшая критика» означает не более чем изучение литературного строения отдельных книг Библии, и прежде всего Старого Завета. Само по себе это дело вполне похвальное. Оно необходимо. Именно такой работой занимается каждый священник или учитель воскресной школы, когда берет в руки «Заметки» Пелубе, или «Святого Павла» Сталкера, или «Часы с Библией» Гейки, чтобы узнать как можно больше о том отрывке Библии, который он изучает: об авторе, времени, обстоятельствах и цели его написания.

Почему высшую критику отождествляют с неверием?

Как же получилось, что в сознании людей высшая критика стала отождествляться с нападками на Библию и на сверхъестественный характер Священного Писания?

Причина вот в чем. Пожалуй, ни одно занятие не требует такого благочестивого духа и такой высокой веры в сверхъестественное, как высшая критика. Оно требует одновременно способностей ученого и простоты верующего чада Божия. Ведь без веры никто не может объяснить Священное Писание, а без учености никто не может исследовать исторические первоисточники.

Существует высшая критика, которая и благоговейна по тону, и научна по работе. В качестве примеров можно назвать немца Генгстенберга и англичанина Хорна. Пожалуй, величайший труд по высшей критике на английском языке — «Введение в критическое изучение и познание Священного Писания» Хорна. Это труд поистине монументальный по учености и бесценный по обширности сведений, нужных для изучения Священного Писания. Но «Введение» Хорна — слишком большое сочинение. Оно чересчур громоздко для нашего торопливого века. (Издание Картера в двух томах насчитывает 1149 страниц, а в обычном книжном формате заняло бы более 4000 страниц, то есть около десяти томов по 400 страниц каждый.) Позднее, однако, его переработал доктор Сэмюэл Дэвидсон, который фактически принял взгляды Гупфельда и Галле и внес в текст немало современных немецких теорий. Но труд Хорна от первой до последней страницы — труд христианина-верующего: созидательный, а не разрушительный; он укрепляет веру в Библию, а не является рационалистическим. Однако труд высшего критика далеко не всегда велся в духе благоговения и в духе научной и христианской учености.

Субъективные выводы

Во-первых, критики, которые стали вождями движения и дали имя и силу всему течению, строили свои теории в основном на собственных субъективных выводах. Эти выводы опираются главным образом на весьма сомнительное основание — на стиль автора и предполагаемые литературные достоинства. Всякий знает, что стиль — очень ненадежная опора для суждения о литературном произведении. Чем крупнее писатель, тем разностороннее его выразительные средства; и любому понятно, что Библия — последняя книга на свете, которую можно изучать как простой памятник классической литературы, силами одной лишь человеческой учености, без сочувствия и благоговения со стороны исследователя. Как было сказано, Библия не имеет откровения для умов, чуждых библейскому духу. Из того, что человек — искушенный филолог, вовсе не следует, что он способен судить о цельности или достоверности отрывка из Священного Писания, как не следует и того, что он способен постичь его красоту и дух.

Для восприятия библейской истины нужны не философские и не филологические знания, а духовное прозрение. Главное, что требуется от музыканта, — музыкальность; от художника — художественное чутье. Так и ум, который устроен лишь технически, механически и научно, не способен распознать духовное и бесконечное. Любой вдумчивый человек должен честно признать, что Библия — книга единственная в своем роде в литературе, а потому обычные правила критического толкования не могут верно ее истолковать.

Немецкие фантазии

Во-вторых, одними из самых влиятельных выразителей современных теорий высшей критики были немцы, а до каких пределов может дойти немецкая фантазия в сторону субъективного и предположительного, общеизвестно. По части сочинения гипотез и умозрения немецкий профессор богословия не знает себе равных. Один из виднейших мыслителей любил провозглашать основополагающей истиной философских и научных изысканий, что к догадкам и гипотезам мыслителей не следует относиться никак, и приводил как аксиому слова самого великого Ньютона, его знаменитое «Hypotheses non fingo» — «гипотез не измышляю». Известно, что некоторым из самых ученых немецких мыслителей удивительным образом недостает здравого смысла и знания человеческой природы. Как и многие естествоиспытатели, они настолько поглощены теорией, что их выводы кажутся обычному уму странно искаженными. Один ученый муж в письме к Декарту однажды заметил то, что с небольшой словесной поправкой можно было бы отнести и к некоторым немецким критикам: «Когда люди, сидя в своих кабинетах и сверяясь лишь с книгами, берутся рассуждать о Библии, они, пожалуй, могут рассказать, как сами создали бы эту Книгу, если бы Бог поручил им такое дело. То есть они способны описывать химер, соответствующих скудости их собственных умов, но, не обладая подлинно божественным разумом, они никогда не смогут составить себе такого представления, какое было у Бога, когда Он ее создавал». «Если, — говорит Мэтью Арнольд, — запереть некоторое число людей и сделать ученость и науку делом всей их жизни, то многие из них из-за недостатка той или иной дисциплины, кажется, теряют всякое равновесие суждения, всякий здравый смысл».

Ученый профессор ассириологии из Оксфорда заметил, что изучение литературных источников истории — занятие по преимуществу немецкое. Оно обращается с писателями и читателями древнего Востока так, словно это современные немецкие профессора, а попытка превратить древних израильтян в несколько худших немецких компиляторов свидетельствует о странной незнакомости с восточным складом мысли. (Сейс, «Ранняя история евреев», с. 108–112.)

Противники сверхъестественного

В-третьих, ведущие люди этого движения питали сильное предубеждение против сверхъестественного. Это отнюдь не односторонний выпад. Это просто факт, что мы сейчас и покажем. Некоторые из самых выдающихся вождей движения высшей критики в Германии и Голландии были людьми, не верившими ни в Бога Библии, ни в необходимость, ни в возможность личного сверхъестественного откровения. Люди, которые были голосом движения, а подавляющее большинство остальных, менее известных и менее влиятельных, — лишь его эхом; люди, которые изготовляли товар, распространявшийся другими, — были, как всем известно, противниками чудесного.

Нас не должны понять превратно. Мы решительно отвергаем мысль, будто все высшие критики были или являются противниками сверхъестественного. Это не так. В рядах британско-американской школы немало искренних верующих. Мы утверждаем другое, и сейчас мы это покажем: господствующие умы, которые вели движение и определяли его направление, создавали теории, распространявшиеся другими, были людьми глубоко неверующими.

Значит, движение высшей критики не последовало своим истинным, первоначальным целям — исследовать Писание ради укрепления веры, ради того, чтобы помочь верующим постичь красоту отдельных книг, оценить обстоятельства их возникновения и тем полнее понять Библию?

Нет. Не последовало; безусловно, не последовало. Оно отклонилось от этого пути в основном из-за характера тех людей, чьи способности и напористость обеспечили господство их взглядов. Оно отождествилось с системой критики, основанной на гипотезах и предположениях, цель которых — отвергнуть традиционную теорию, и исследовало происхождение, формы, стили и содержание, по-видимому, не для того, чтобы подтвердить подлинность, достоверность и надежность Писаний, а для того, чтобы в большинстве случаев поставить под сомнение их подлинность, обнаружить расхождения и бросить тень на их авторитет.

Происхождение движения

Кто же были те люди, чьи взгляды сформировали взгляды ведущих преподавателей и писателей сегодняшней школы высшей критики?

Мы ответим на это как можно короче.

Нелегко сказать, кто был первым так называемым высшим критиком и когда началось это движение. Но оно отнюдь не современно. В общих чертах оно прошло три больших этапа:

1. Французско-голландский.

2. Немецкий.

3. Британско-американский.

По своему происхождению оно было франко-голландским и умозрительным, если не скептическим. Взгляды, которые ныне принимаются как аксиомы континентальной и британско-американской школами высшей критики, впервые, по-видимому, были намечены Карлштадтом в 1520 году в его труде о каноне Писания, а также Андреасом Масиусом, бельгийским ученым, опубликовавшим в 1574 году комментарий на книгу Иошуа, и католическим священником, которого звали Ла Пейрер, или Перерий, в его «Систематическом богословии», 1655 (кн. IV, гл. 1).

Но по-настоящему началом движения можно считать Спинозу, голландского философа-рационалиста. В своем «Богословско-политическом трактате» (гл. VII–VIII), 1670, Спиноза выступил открыто и оспорил традиционную датировку и моисеево авторство Пятикнижия, а его происхождение приписал Езре или какому-то другому позднему составителю.

Спиноза был подлинным истоком движения, и его линию в Англии продолжил британский философ Гоббс. Он пошел глубже Спинозы как открытый противник необходимости и возможности личного откровения, а также отрицал моисеево авторство Пятикнижия. Несколькими годами позже французский священник Ришар Симон из Дьеппа в своей «Критической истории Старого Завета», «труде, ознаменовавшем эпоху», указал на мнимые различия стиля как на признаки разных авторов. Затем другой голландец, Клерик (или Ле Клерк), в 1685 году отстаивал еще более радикальные взгляды: он предположил, что Пятикнижие написано в период изгнания и священниками, что его составил священник, посланный из Вавилона (2-я Царей 17), около 678 года до Р. Х., а также высказал нечто вроде теории позднейшего издателя, или редактора. Говорят, что Клерик первым выдвинул положение, будто Христос и Его апостолы пришли в мир не для того, чтобы учить иудеев критике, и что вполне естественно ожидать, что их речь согласуется со взглядами их времени.

В 1753 году француз Астрюк, врач и, по слухам, вольнодумец, ведший распутную жизнь, впервые выдвинул гипотезу о разделении текста на иеговистский и элохистский и открыл новую эпоху. (Бриггс, «Высшая критика Пятикнижия», с. 46.) Астрюк утверждал, что употребление двух имен — Иегова и Элохим — показывает, что книга составлена из разных документов. (Мысль о том, что Святой Дух употребляет два слова — то одно, то другое, то оба вместе, как Ему угодно, похоже, никогда не приходит в голову высшему критику!) Его труд назывался «Догадки о первоначальных записях в книге Генезиса» и был издан в Брюсселе.

Астрюка можно назвать отцом документальных теорий. Он утверждал, что в книге Генезиса есть следы не менее десяти-двенадцати различных записей. Он отрицал ее божественный авторитет и считал, что книга обезображена бесполезными повторами, беспорядком и противоречиями. (Гиршфельдер, с. 66.) Пятьдесят лет теория Астрюка оставалась незамеченной. Рационализм в Германии еще не развился, так что организм еще не был готов принять зародыш, а почва — сорняк.

Немецкие критики

Следующий этап был в основном немецким. Крупнейшее имя этого периода — Эйххорн, выдающийся востоковед, профессор Геттингена, опубликовавший в 1780 году свой труд по введению в Старый Завет. Он придал иную форму документальной гипотезе француза и проделал свою работу настолько искусно, что его взгляды были приняты большинством самых видных ученых. Формирующее влияние Эйххорна неизмеримо велико. Немногие ученые отказались воздать почести новому солнцу. Именно благодаря ему название «высшая критика» стало отождествляться с этим движением. За ним последовали Фатер, а позднее Гартман с их теорией фрагментов, которая фактически подорвала моисеево авторство, превратила Пятикнижие в груду отрывков, небрежно скрепленных одним редактором, и расчистила путь самой радикальной из всех гипотез о разделении текста.

В 1806 году Де Ветте, профессор философии и богословия в Гейдельберге, опубликовал труд, выдержавший шесть изданий за четыре десятилетия. Его вклад во введение в Старый Завет внушал те же общие принципы, что и у Эйххорна, а в рамках гипотезы восполнения он предположил, что Второзаконие составлено в эпоху Иосии (2-я Царей 22:8). Вскоре после этого Фатке и Леопольд Георг (оба гегельянцы) безоговорочно заявили о послемоисеевом и послепророческом происхождении первых четырех книг Библии. Затем появился Блек, отстаивавший идею Grundschrift, то есть первоначального документа, и теорию редактора; затем Эвальд, отец теории кристаллизации; затем Гупфельд (1853), считавший, что первоначальный документ был самостоятельной компиляцией; и Граф, написавший в 1866 году книгу об исторических книгах Старого Завета и отстаивавший теорию, по которой иеговистский и элохистский документы были написаны через сотни лет после Моисея. Граф был учеником Рейса, продолжателя гипотезы Спинозы об Езре.

Затем появился очень влиятельный автор — профессор Кюнен из Лейдена в Голландии, чей труд о Гексатеухе был издан Коленсо в 1865 году, а также его «Религия Израиля» и «Пророчество в Израиле», выходившие в Англии в 1874–1877 годах. Кюнен был одним из самых радикальных представителей рационалистической школы. Наконец, последним, но не по значению, из континентальных высших критиков стал Юлиус Велльгаузен, одно время профессор богословия в Германии, опубликовавший в 1878 году первый том своей истории Израиля и своей ученостью завоевавший внимание, если не приверженность, ряда ведущих богословов. (См. Грин, «Высшая критика Пятикнижия», с. 59–88.)

Нетрудно заметить, что почти все эти авторы были немцами, и большинство из них — профессорами философии или богословия.

Британско-американские критики

Третий этап движения — британско-американский. Наиболее известно имя доктора Сэмюэла Дэвидсона, чье «Введение в Старый Завет», изданное в 1862 году, во многом строилось на заблуждениях немецких рационалистов. Через него гипотеза восполнения перешла в Англию, и с поразительной непоследовательностью он часто заимствовал у Баура. Доктор Робертсон Смит, шотландец, переработал немецкие теории в английской форме в своих трудах о Пятикнижии, о пророках Израиля и о Старом Завете в иудейской церкви, впервые изданных в 1881 году, и, по словам Бриггса, следовал немецкой школе с большой смелостью и основательностью. Человек глубокого благочестия и высокой духовности, он сочетал искреннее уважение к Слову Божию с критическим радикализмом, странным образом несовместимым с этим уважением, как и его однофамилец Джордж Адам Смит, самый влиятельный из нынешних вождей, человек большой проницательности и знания Писания, который в своих трудах об Исаии и о двенадцати пророках принял некоторые из самых радикальных и наименее доказуемых немецких теорий, а в более позднем труде «Современная критика и проповедь Старого Завета» продвинулся еще дальше в рационалистическом направлении.

Другой известный высший критик — доктор С. Р. Драйвер, королевский профессор древнееврейского языка в Оксфорде, который в своем «Введении в литературу Старого Завета», вышедшем десятью годами позже, и в труде о книге Генезиса с замечательным мастерством и подробнейшим анализом развил теории и взгляды континентальной школы. Труд Драйвера способный, очень способный, но ему недостает оригинальности и английской самостоятельности. Рука — рука Драйвера, а голос — голос Кюнена или Велльгаузена.

Третье известное имя — доктор Ч. А. Бриггс, некоторое время профессор библейского богословия в Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке. Столь же ревностный защитник немецких теорий, он издал в 1883 году «Библейское исследование», в 1886 — «Мессианское пророчество», а немного позже — «Высшую критику Гексатеуха». Бриггс изучал Пятикнижие, как он сам признается, главным образом под руководством Эвальда. (Гексатеух, с. 63.)

Разумеется, этот перечень очень неполон, но в нем названо большинство имен, ставших известными в связи с этим движением, а читатель, желающий узнать больше, найдет полный обзор литературы по высшей критике в труде профессора Биссела о Пятикнижии (издательство Скрибнера, 1892). Исторический обзор дает и Бриггс в своей «Высшей критике Гексатеуха» (издательство Скрибнера, 1897).

Теперь нужно рассмотреть другой вопрос — религиозные взгляды людей, наиболее влиятельных в этом движении. Делая заявление, которое мы собираемся сделать, мы хотим решительно отвести всякую мысль о том, будто в изложении простого факта есть что-либо немилосердное, несправедливое или недоброе.

Взгляды континентальных критиков

О взглядах континентальных критиков можно с уверенностью утверждать три вещи, касающиеся почти всех, если не всех, подлинных вождей.

1. Они отрицали возможность чуда и достоверность любого повествования о чудесах. То, что христиане считают чудесным, они считали легендарным или мифическим: «легендарным преувеличением событий, вполне объяснимых естественными причинами».

2. Они отрицали реальность пророчества и достоверность любых пророческих высказываний. То, что христиане привыкли считать пророческим, они называли ловкими догадками, совпадениями, вымыслом или обманом.

3. Они отрицали реальность откровения в том смысле, в каком его всегда понимала вселенская христианская Церковь. Они были откровенными неверующими в сверхъестественное. Их теории были выдуманы на основании чисто человеческих рассуждений. Их гипотезы строились на предположении ложности Писания. Что до богодухновенности Библии, до того, что Священные Писания от Генезиса до Откровения суть Слово Божие, — такой веры у них не было. Рассмотрим их по одному. Спиноза безоговорочно отвергал сверхъестественное откровение. А Спиноза был одним из величайших среди них. Эйххорн отбросил чудесное и считал так называемый сверхъестественный элемент восточным преувеличением; а Эйххорна называли отцом высшей критики, и он первым стал употреблять этот термин. Взгляды Де Ветте на богодухновенность были вполне неверующими. Фатке и Леопольд Георг были гегельянцами-рационалистами и считали первые четыре книги Старого Завета целиком мифическими. Кюнен, по словам профессора Сэндея, писал в интересах почти откровенного натурализма. То есть он был вольнодумцем, агностиком — человеком, не верившим в откровение единого истинного и живого Бога. (Бэмптонские лекции, 1893, с. 117.) Он писал с откровенно натуралистической точки зрения, говорит Драйвер (с. 205). По Велльгаузену, религия Израиля была натуралистической эволюцией из язычества, порождением несовершенно монотеистического рода полуязыческого идолопоклонства. Это была просто человеческая религия.

Вожди были рационалистами

Одним словом, силы, сформировавшие движение высшей критики, были рационалистическими, а люди, бывшие главными его авторами и толкователями и «благодаря чисто филологической критике обретшие страшный авторитет», отвергли веру в Бога и в Иисуса Христа, Которого Он послал. Библия, с их точки зрения, была всего лишь человеческим творением. Она была ступенью в литературной эволюции религиозного народа. Если она и не стала итогом случайного скопления восточных мифов и легендарных наслоений, а ее Яхве — плодом измышлений одного синайского племени, то уж во всяком случае она не была дана по вдохновению Божию и не является Словом живого Бога. «святые мужи Божьи говорили, как они были движимы Святым Духом», — говорит Петр. «БОГ, который в разные времена и различными способами говорил во время прошлое отцам через пророков», — говорит Павел. Не так, утверждал Кюнен: пророков не Бог побуждал говорить. Их высказывания были целиком их собственными. (Сэндей, с. 117.)

Таковы были их взгляды, и именно эти взгляды так овладели современным христианством и проникли в мысль современных служителей Церкви на двух великих языках современного мира. Мы не можем сказать, что их рационализм был результатом выводов, к которым они пришли, изучая Библию. Не можем мы сказать и того, что их выводы о Библии были целиком результатом их рационализма. Но мы можем сказать, с одной стороны, что, поскольку они отказывались признавать Библию непосредственным откровением от Бога, они были вольны строить гипотезы ad libitum, то есть по своему усмотрению. А с другой стороны, поскольку они отрицали сверхъестественное, дух, одушевлявший их при построении гипотез, состоял в желании создать теорию, которая позволила бы объяснить сверхъестественное и тем самым устранить его. Неверие было предпосылкой их критики, а не ее следствием.

В этом нет ничего недоброго. Нет в этом ничего немилосердного или несправедливого. Это простая констатация факта, которую современные авторитеты охотно признают.

Школа компромисса

Когда мы переходим к высшим критикам, пишущим по-английски, мы подходим к гораздо более трудному предмету. Британско-американские высшие критики представляют школу компромисса. С одной стороны, они фактически принимают предпосылки континентальной школы относительно древности, авторства, подлинности и происхождения книг Старого Завета. С другой стороны, они отказываются идти вместе с немецкими рационалистами до конца и вовсе отрицать их богодухновенность. Они по-прежнему заявляют, что принимают Писание как содержащее откровение от Бога. Но не могут ли они придерживаться собственных особых взглядов на происхождение, время написания и литературное строение Библии, не подвергая опасности ни собственную веру, ни веру христиан? В этом самая суть вопроса, и чтобы читатель увидел, насколько серьезно принятие выводов критиков, будет дан как можно более краткий обзор дела.

Суть дела в кратком изложении

Согласно вере вселенской Церкви, Пятикнижие, то есть первые пять книг Библии, — это цельное, последовательное, подлинное и достоверное сочинение, вдохновленное Богом, которое, по свидетельству иудеев, по утверждениям самих книг, по неоднократным подтверждениям остальной части Старого Завета и по ясному слову Господа Иисуса (Лука 24:44; Иоанн 5:46–47), было написано Моисеем (за исключением, разумеется, Второзаконие 34, возможно написанной Иошуа, как говорится в Талмуде, или, вероятнее, Езрой) примерно за четырнадцать веков до пришествия Христа и приблизительно за восемьсот лет до Иеремии. Это, кроме того, часть Библии первостепенной важности, ибо она — основной пласт всего откровения Божия, и первостепенной ценности не потому, что это просто литература древнего народа, а потому, что это вводный раздел Слова Божия, несущий Его авторитет и данный по вдохновению через Его служителя Моисея. Такова вера Церкви.

Теория критиков

Но согласно высшим критикам:

1. Пятикнижие состоит из четырех совершенно различных документов. Эти совершенно разные документы были первичными источниками сочинения, которое они называют Гексатеухом: (а) яхвист, или иеговист, (б) элохист, (в) девтерономист и (г) жреческий кодекс — Grundschrift, труд первого элохиста (Сейс, «Ранняя история евреев», с. 103); ныне они обычно известны как J, E, D, P и для удобства обозначаются этими символами.

2. Эти различные труды были составлены в разное время — не в пятнадцатом веке до Р. Х., а в девятом, седьмом, шестом и пятом веках; J и E относят примерно к 800–700 годам до Р. Х., D — примерно к 650–625, а P — примерно к 525–425. По теории Графа, принятой Кюненом, элохистские документы были послепленными, то есть написаны всего за пять веков или около того до Христа. Генезис и Исход, а также жреческий кодекс, то есть Левит и часть Исхода и Чисел, тоже были послепленными.

3. Эти разные труды, кроме того, отражают разные предания о жизни еврейского народа и расходятся в самых важных частностях.

4. И далее. Они предполагают, что эти четыре гипотетических документа были составлены и написаны не Моисеем, а возникли, вероятно, примерно следующим образом. По какой-то причине, в какое-то время и каким-то образом кто-то — никто не знает кто, зачем, когда и где — написал J. Затем кто-то другой — никто не знает кто, зачем, когда и где — написал другой документ, который теперь называется E. А потом, в более позднее время — одним критикам известно кто, зачем, когда и где, — безымянная личность, которую мы можем назвать Редактором I, взялась за переработку этих документов, ввела новый материал, согласовала настоящие и кажущиеся расхождения и разделила противоречивые рассказы об одном событии на два отдельных происшествия. Затем, спустя некоторое время, быть может, сто лет или более, — никто не знает кто, зачем, когда и где — какая-то безымянная личность написала еще один документ, который они называют D. Спустя какое-то время еще один безымянный автор — никто не знает кто, зачем, когда и где, — которого мы назовем Редактором II, взялся за него, сопоставил с J и E, довольно вольно переработал J и E и вдобавок ввел немалое количество нового материала. Затем кто-то еще — никто не знает кто, зачем, когда и где, но, по-видимому, около 525 года, а может быть, 425-го — написал P; и тогда еще один безымянный еврей, которого мы назовем Редактором III, решил включить его в тройное сложное целое J, E, D с тем, что они называют редакторскими дополнениями и вставками. (Грин, с. 88; ср. Сейс, «Ранняя история евреев», с. 100–105.)

Здесь уместно заметить, что это отнюдь не преувеличенное изложение позиции высшей критики. Напротив, мы привели здесь то, что было описано как позиция, «установленная доказательствами достоверными и совокупными» и «представляющая собой самую трезвую ученость». Более передовые континентальные высшие критики, по словам Грина, различают авторов первичных источников по предполагаемым элементам как J1 и J2, E1 и E2, P1, P2 и P3, D1 и D2 — всего девять различных первоисточников. Разные редакторы, технически обозначаемые символом R, — это Rj, соединивший J и E; Rd, добавивший D к JE; и Rh, завершивший Гексатеух соединением P с JED. («Высшая критика Пятикнижия», с. 88.)

Пятикнижие, лишенное доверия

5. Кроме того, утверждается, что эти четыре гипотетических документа внутренне противоречивы и, несомненно, неполны. Насколько они неполны, критики не согласны. Сколько недостает и когда, где, как и кем это изъято — вор ли украл, переписчик ли исказил или редактор подделал, — они не объявляют.

6. В этом редакторском процессе критик, по-видимому, не устанавливает никаких пределов работе редакторов. С полнейшей безответственностью свободы заявляется, что они вставляли вводящие в заблуждение утверждения с целью примирить несовместимые предания; что они сплавляли то, что следовало различать, и разделяли то, что следовало сплавить. Одним словом, для сторонников гипотез разделения аксиомой служит положение, что редакторы «не только неверно поняли, но и исказили первоисточники» (Грин, с. 170). Ими двигали «эгоистические побуждения». Они путали различные рассказы и ошибочно относили их к разным случаям. Они не только создавали ложные и окрашенные впечатления; они уничтожали ценные элементы гипотетических документов и подделывали разрозненный остаток.

7. И хуже всего. Высшие критики единодушны в выводе, что эти документы содержат три вида материала:

(а) вероятно истинное;

(б) несомненно сомнительное;

(в) положительно подложное.

«Повествования Пятикнижия в целом заслуживают доверия, хотя отчасти мифичны и легендарны. Записанные чудеса были преувеличениями более позднего времени». (Дэвидсон, «Введение», с. 131.) Каркас первых одиннадцати глав книги Генезиса, говорит Джордж Адам Смит в «Современной критике и проповеди Старого Завета», сплетен из сырого материала мифа и легенды. Он отрицает их исторический характер и говорит, что не находит в археологии доказательств личного существования самих патриархов. Однако позже, в порыве апологетического раскаяния, он снисходительно допускает, что весьма вероятно, что в основе сказаний о патриархах лежат исторические элементы. (С. 90–106.)

Такова картина Пятикнижия, принимаемая как окончательная «трезвой ученостью» ряда ведущих богословов и профессоров нашего времени. К этому и сводит высшая критика то, что Господь Иисус называл писаниями Моисея.

Старый Завет, лишенный доверия

Что до остального Старого Завета, можно кратко сказать, что с ним обошлись столь же сбивающей с толку рукой. Давние предания Вселенской Церкви ни во что не ставятся, а ее положение о связи богодухновенности с подлинностью и достоверностью осмеивается. Что касается Псалмов, то арфу, которую некогда считали арфой Давида, держал не сладкий певец Израиля, а в большинстве случаев какой-то безымянный автор послепленной эпохи; и псалмы, которые сам всеведущий Господь приписывает Давиду, дерзко приписываются какому-то безымянному автору эпохи Маккавеев. Екклесиаст, написанный неизвестно когда, где и кем, обладает разве что возможной степенью богодухновенности, хотя один из критиков «осторожного и взвешенного суждения» отрицает, что в нем она есть вообще. «Конечно, — говорит другой, — это на самом деле не труд Соломона». (Драйвер, «Введение», с. 470.) Песнь песней — идиллия человеческой любви, и ничего более. В ней нет богодухновенности; она ничего не прибавляет к сумме откровения. (Сэндей, с. 211.) Есфирь также ничего не прибавляет к сумме откровения и неисторична (с. 213). Исаия, разумеется, написан несколькими авторами. Первая часть, главы 1–39, — Исаией; вторая — Второисаией и рядом безымянных авторов. Что до Даниила, то это чисто псевдонимный труд, написанный, вероятно, во втором веке до Р. Х.

Что касается Нового Завета: пишущая по-английски школа до сих пор ограничивалась главным образом Старым Заветом, но если в качестве образца можно взять профессора Сэндея, слывущего самым консервативным и умеренным представителем критической школы, то исторические книги — это «в первую очередь именно истории в строгом смысле, составленные обычными историческими методами, а в той мере, в какой методы их составления необычны, это объясняется скорее особыми обстоятельствами дела, а не влияниями, которые нужно было бы особо описывать как сверхъестественные» (с. 399). Второе послание Петра псевдонимно, его имя поддельно, а потому оно подлог, подобно тому как значительные части Исаии, Захарии, Ионы и Притчей оказываются подложными и едва ли не мошенническими. Это прямое изложение позиции, занимаемой так называемой умеренной школой высшей критики. Это их собственная признанная позиция, согласно их собственным сочинениям.

Поэтому трудность, встающая перед средним человеком наших дней, такова: как эти критики могут по-прежнему утверждать, что верят в Библию так, как всегда верила в нее христианская Церковь?

Библия, лишенная доверия

Не может быть сомнения, что Христос и Его апостолы принимали весь Старый Завет как богодухновенный в каждой части каждого раздела — от первой главы Генезиса до последней главы Малахии; все безоговорочно считалось самим Словом Божиим. И с тех пор взгляд Вселенской христианской Церкви состоял в том, что Библия есть Слово Божие; как сказано в двадцатом члене Англиканской церкви, это «Слово Божие писанное». Библия как целое богодухновенна. «Все писание дано духновением Божьим». То есть Библия не просто содержит Слово Божие; она есть Слово Божие. Она содержит откровение. «Не все открыто, но все богодухновенно». Это консервативный и по сей день почти всеобщий взгляд на этот вопрос. Как известно, существует много теорий богодухновенности. Но какой бы взгляд или теории богодухновенности ни придерживались люди — полную, словесную, динамическую, механическую, надзирающую или правительственную, — все они относятся либо к вдохновению пишущих людей, либо к вдохновению написанного. Одним словом, все они подразумевают на всем протяжении дело Бога Духа Святого и неразрывно связаны с сопутствующими идеями авторитета, правдивости, надежности и божественной истины. (Двумя сильнейшими трудами по этому вопросу с данной точки зрения являются труды Госсена и Ли. «Теопневстия» Госсена издана в американском издании Хичкока и Уолдена, Цинциннати; а «Богодухновенность Священного Писания» Ли издана фирмой «Ривингтон». Епископ Вордсворт в «Богодухновенности Библии» также очень учен и силен. «Ривингтон», 1875.)

Библию, по мнению критиков, уже нельзя рассматривать в таком свете. Она не Слово в прежнем смысле этого понятия. Она не Слово Божие в том смысле, что все в ней дано по вдохновению Божию. Она лишь содержит Слово Божие. Во многих своих частях она столь же недостоверна, как любая другая человеческая книга. Она даже не заслуживает доверия как история. Ее записи о том, что она излагает как обычную историю, полны подтасовок и ошибок. Происхождение Второзакония, например, — «сознательно утонченная фальсификация». (См. Меллер, с. 207.)

Настоящая трудность

Но продолжают ли они заявлять, что верят в богодухновенность Библии? Да. То есть в известной мере. Как говорит доктор Драйвер в предисловии, «критика в руках христианских ученых не изгоняет и не разрушает богодухновенность Старого Завета; она ее предполагает». Это совершенно верно. Критика в руках христианских ученых безопасна. Но преобладающая ученость в критике Старого Завета, как признано, находилась не в руках людей, которых можно было бы назвать христианскими учеными. Она находилась в руках людей, отвергающих веру в Бога и в Иисуса Христа, Которого Он послал. Критика в руках Хорна и Генгстенберга не изгоняет и не разрушает богодухновенность Старого Завета. Но в руках Спинозы, Графа, Велльгаузена и Кюнена богодухновенность не предполагается и невозможна. Доктор Бриггс и доктор Смит могут горячо заверять в вере в божественный характер Библии, а доктор Драйвер — утверждать, что критические выводы не затрагивают ни авторитет, ни богодухновенность Писаний Старого Завета, но от начала до конца они обращаются со Словом Божиим с равнодушием, почти равным немецкому. Они, несомненно, обходятся с Старым Заветом как с обычной литературой. И во всех своих теориях они кажутся пластичным воском в руках рационалистических формовщиков. Однако они по-прежнему заявляют, что верят в богодухновенность Библии.

Революционная теория

Их теория богодухновенности должна быть, следовательно, совсем иной, чем та, которой придерживается средний христианин.

В Бэмптонских лекциях 1893 года профессор Сэндей из Оксфорда как выразитель позднейшей и более консервативной школы высшей критики выступил с теорией, которую назвал индуктивной. Нелегко описать, что именно под этим понимается, но, по-видимому, речь идет о присутствии в некоторых частях Библии того, что они называют «божественным элементом». Что это такое на самом деле, он точно не объявляет. Язык всякий раз улетучивается в расплывчатое и неопределенное, когда он о нем говорит. В каких книгах этот элемент присутствует, не сказано. «Он присутствует в разных книгах и частях книг в разной степени». «В одних божественный элемент достигает максимума, в других — минимума». Он не всегда уверен. Он уверен, что в Есфири, Екклесиасте и Данииле его нет. Если он есть в исторических книгах, то присутствует как несущий религиозный урок, а не как гарантия исторической достоверности, скорее как истолковывающий, а не как повествующий. Вместе с тем, если истории, поскольку речь идет о построении текста, были «естественными процессами, осуществленными естественным образом», трудно понять, где же здесь божественный, или сверхъестественный, элемент. Это богодухновенность, которая, как кажется, придумана как компромиссная гипотеза. В сущности, это нечто тонкое, двусмысленное и неопределенное, количество чего столь же неопределенно, как и качество. (Сэндей, с. 100–398; ср. Драйвер, Предисловие, с. ix.)

Но самая серьезная ее черта такова: это теория богодухновенности, которая полностью опрокидывает старые представления о Библии и ее непререкаемую норму авторитета и истины. Ибо чем бы ни был этот так называемый божественный элемент, он, судя по всему, вполне совместим с изъянами в аргументации, с неверным толкованием, если не с тем, что средний человек назвал бы подлогом или фальсификацией.

Она, по сути, революционна. Чтобы принять ее, христианину придется полностью переосмыслить свои представления о чести и честности, о лжи и искажении. Люди привыкли считать, что подлог — преступление, а фальсификация — грех. Пьюзи в своем великом труде о Данииле сказал: «Написать книгу под именем другого и выдать ее за его книгу — во всяком случае подлог, нечестный сам по себе и разрушающий всякое доверие». (Пьюзи, «Лекции о Данииле», с. 1.) Но по позиции высшей критики, в Библии можно найти всевозможный псевдонимный материал, причем немалая его часть считалась истинной самим Господом Иисусом Христом, и никаких предварительных возражений против этого выдвигать не следует.

Люди привыкли думать, что неточность влияет на надежность, а доказанные противоречия подрывают доверие. Но теперь оказывается, что могут быть не только ошибки и погрешности переписчиков, но и подлоги, намеренные пропуски и искаженные толкования со стороны авторов, и все же, удивительно сказать, вера не должна быть разрушена, а должна быть поставлена на более твердое основание. (Сэндей, с. 122.) Они, по словам Бриггса, возвели Библию на более высокий престол, чем когда-либо прежде. (Бриггс, «Библия, Церковь и разум», с. 149.) Сэндей признает, что в Пятикнижии есть элемент, восходящий к самому Моисею. Элемент! Но он добавляет: «Как бы мы ни были склонны верить, что в Пятикнижии есть подлинная моисеева основа, трудно положить на нее палец и с уверенностью сказать: вот здесь говорит сам Моисей». «Собственно моисеев элемент в Пятикнижии должен оставаться неопределенным». «Нам, пожалуй, не следует без оговорок относить их (видения Исход 3 и 33) к самому Моисею» (с. 172, 174, 176). Обычный же христианин скажет: конечно, если мы отрицаем моисеево авторство и единство Пятикнижия, мы должны подорвать его достоверность. Пятикнижие само заявляет о себе как о моисеевом. Таково было всеобщее предание иудеев. Об этом прямо сказано почти во всех последующих книгах Старого Завета. Господь Иисус говорил об этом совершенно ясно. (Иоанн 5:46–47.)

Если не Моисей, то кто?

Ибо вдумчивому человеку непременно придет на ум такая мысль: если Моисей не писал книг Моисеевых, то кто?

Если было три или четыре, или шесть, или девять признанных первоначальных писателей, то почему не четырнадцать, не шестнадцать или не девятнадцать? И тогда следует еще одна, более серьезная мысль. Кто были эти первоначальные писатели и кто их породил? Если налицо явные свидетельства переделок, манипуляций, противоречий и пропусков со стороны неопределенного числа неизвестных, непознаваемых и не поддающихся датировке редакторов, то встает вопрос: кто были эти редакторы, насколько они были вправе редактировать и кто дал им это право? Если редактор был писателем, был ли он писателем вдохновенным, а если он был вдохновлен, то какова была степень его вдохновения: частичная, полная, индуктивная или неопределенная? Это вопрос вопросов: в чем гарантия вдохновения редактора и кто ее гарант? Моисея мы знаем, и Самуила знаем, и Даниила знаем, а вы, анонимные и псевдонимные, кто такие? Пятикнижие с моисеевым авторством, как писание, имеющее Божие удостоверение, опирается на вселенское предание и ученость и обращается к разуму. Но изуродованная мозаика цитат, или альбом вырезок из анонимных сводов, с ее допленными и послепленными редакторами и редакциями — это хаос, еще более запутанный.

По крайней мере, так это представляется среднему христианину. Он, возможно, не специалист в философии или богословии, но его здравый смысл непременно должен получить свои права. И так же это представляется такому блестящему ученому и критику, как доктор Эмиль Рейх. («Contemporary Review», апрель 1905 г., с. 515.)

Следовательно, невозможно принять теорию Кюнена — Велльгаузена о строении Старого Завета и теорию Сэндея — Драйвера о его богодухновенности, не подрывая веры в Библию как в Слово Божие. Ибо Библия либо Слово Божие, либо нет. Дети Израилевы были детьми Единого Живого и Истинного Бога или не были. Если их Иегова был всего лишь племенным божеством, а их религия — человеческой эволюцией; если их священная литература была естественной, с мифическими и псевдонимными примесями, то Библия свергнута с престола как единственное, авторитетное, богодухновенное Слово Божие. Она просто становится одной из священных книг древних, с такими же притязаниями на вдохновение и откровение. Ее богодухновенность — неопределенная величина, и всякий человек вправе подвергнуть ее суду собственного критического чутья и принимать как богодухновенное лишь столько, сколько он или кто-то другой считает богодухновенным. Когда содержание пройдет через решето его суждения, богодухновенный остаток может оказаться большим, а может быть и малым. Если он критик консервативный, остаток может быть довольно большим — максимумом; если критик более передовой, довольно малым — минимумом. Это просто древняя литература религиозного народа, где-то содержащая Слово Божие; «откровение неизвестно о чем, данное неизвестно как и лежащее неизвестно где, разве что где-то между Генезисом и Откровением, да и то, пожалуй, исключая и то и другое». (Пьюзи, «Даниил», с. xxviii.)

Нет окончательного авторитета

Другое серьезное следствие движения высшей критики состоит в том, что оно угрожает христианской системе вероучения и всему зданию систематического богословия. Ведь до сих пор любой текст из любой части Библии принимался как доказательство для утверждения любой истины христианского учения, а высказывание из Библии считалось концом спора. Вероучительные системы англиканской, пресвитерианской, методистской и других церквей основаны на убеждении, что Библия содержит истину, всю истину и ничего, кроме истины. (См. Тридцать девять статей Церкви Англии, VI, IX, XX и др.) Они принимают как аксиому, что Старый и Новый Заветы, и в частях, и в целом, даны и запечатлены Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Духом Святым. На этом основаны все учения Церкви Христовой, от величайших до малейших. На этом основаны и все доказательства этих учений. Ни один текст не ставился под вопрос; ни одна книга не вызывала сомнения; все Писание принималось великими строителями наших богословских систем с той неколебимой верой в богодухновенность его текстов, которая была позицией Христа и Его апостолов.

Но теперь высшие критики полагают, что все это изменили.

Они утверждают, что наука критики вытеснила науку систематического богословия. Каноник Хенсон говорит нам, что время текстов-доказательств и гармоний прошло. Теперь богослову недостаточно обратиться к книге Библии и извлечь из нее текст, чтобы обосновать учение. Этот текст может оказаться в книге или в части книги, которую немецкие критики признали подлогом или анахронизмом. Он может оказаться во Второзаконии, в Ионе или в Данииле, и тогда, конечно, о его принятии не может быть и речи. Христианскую систему, стало быть, придется перестроить, если не перевернуть; каждый текст, глава и книга должны быть осмотрены и разобраны в свете даты, происхождения, обстоятельств, авторства и прочего, и лишь после того, как они пройдут экзаменационную комиссию современной франко-голландско-германской критики, им будет позволено стоять как доказательный текст для обоснования какого-либо христианского учения.

Но самое серьезное следствие этой теории строения и богодухновенности Старого Завета в том, что она ниспровергает судебный авторитет нашего Господа Иисуса Христа.

А как же авторитет Христа?

Отношение Христа к писаниям Старого Завета должно определять и наше. Он — Бог. Он — истина. Его слово — последнее. Он — Верховный Судья. На этот суд нет апелляции. Христос Иисус, Господь, безоговорочно верил в историческую достоверность всех писаний Старого Завета и подтверждал ее (Лука 24:44). И канон, то есть собрание книг Старого Завета, во времена Христа был в точности таким же, как и сегодня. И далее. Христос Иисус, Господь наш, верил в моисеево авторство Пятикнижия и решительно подтверждал его (Матфей 5:17–18; Марк 12:26–36; Лука 16:31; Иоанн 5:46–47). Это верно, говорят критики. Но ведь ни Христос, ни Его апостолы не были учеными критиками! Возможно, не в том смысле, какой этот термин имеет в двадцатом веке. Но, как сказал один немецкий ученый, если они не были учителями-критиками, то были учителями истины, и пришли в мир не для того, чтобы своим авторитетом укреплять народные заблуждения. Но тогда, говорят они, знания Христа как человека были ограничены. Он возрастал в познании (Лука 2:52). Конечно, это подразумевает Его неведение. А если Его неведение, то почему не Его неведение в науке исторической критики? (Гор, «Lux Mundi», с. 360; Бриггс, «Высшая критика Гексатеуха», с. 28.) Или же, даже если Он знал больше, чем Его век, то, вероятно, говорил так, как говорил, приспосабливаясь к представлениям Своих современников! (Бриггс, с. 29.)

По сути, они имеют в виду практически следующее: Иисус прекрасно знал, что Моисей не писал Пятикнижия, но позволил ученикам верить, что писал, и учил их, что писал Моисей, просто потому, что не хотел смущать их простую веру во весь Старый Завет как в подлинное, авторитетное и божественно открытое Слово Божие. (См. Драйвер, с. 12.) Либо же Иисус, как и всякий другой иудей Своего времени, полагал, что Моисей написал книги, носящие его имя, и верил, с детской иудейской верой Своей эпохи, в буквальное вдохновение, божественный авторитет и историческую достоверность Старого Завета — и при этом полностью ошибался, не зная простейших фактов, и был целиком не прав. Иными словами, Он не мог отличить подлог от подлинника или благочестивый вымысел от подлинного документа. (Аналогия с тем, как Иисус говорит о восходе солнца, приводимая как пример теории приспособления, — совсем другое дело.)

Такова, значит, их позиция: Христос знал, что взгляды, которым Он учил, ложны, и все же учил им как истине. Либо Христос не знал, что они ложны, и верил в них как в истинные, тогда как они не были истинными. В любом случае Благословенный низвергается с престола как Истинный Бог и Истинный Человек. Если Он не знал, что книги подложны, когда они были подложными, и что басни и мифы — это мифы и басни; если Он принимал легендарные предания за достоверные факты, то Он не был и не является всеведущим. Он был не только интеллектуально погрешимым, Он был погрешимым и нравственно; ибо Он был недостаточно правдив, чтобы уловить отсутствие «звучания истины» во Второзаконии и в Данииле.

И далее. Если бы Иисус знал, что некоторые книги не подлинны, если не подложны и не псевдонимны; если бы Он знал, что истории о грехопадении, о Лоте, Аврааме, Ионе и Данииле иносказательны и вымышлены, если не недоказуемы и мифичны, то Он не был бы ни достоверен, ни добр. «если бы не так я сказал бы вам». Мы, любящие Его и верящие Ему, чувствуем, что если бы эти истории не были истинными, если бы эти книги были собранием исторических неправд, если бы Авраам был героем-эпонимом, а Иосиф — астральным мифом, Он сказал бы нам об этом. Это дело касалось Его чести как Учителя, равно как и Его знания как нашего Бога. Как неопровержимо указал каноник Лиддон, если наш Господь был ненадежен в этих исторических и документальных вопросах меньшей ценности, то как можно следовать за Ним как за учителем вероучительной истины и открывающим Бога? (Иоанн 3:12.) (Лиддон, «Божество нашего Господа», с. 475–480.)

После кенозиса

Здесь говорят, что частью уничижения Христа было то, что Он испытал на Себе немощи нашего человеческого неведения и погрешимости. Люди ссылаются на так называемое учение о кенозисе, или самоумалении, как на удовлетворительное объяснение Его ограниченности. Но Христос говорил о писаниях Старого Завета и после Своего воскресения. Он подтвердил после Своего славного воскресения, что «должно исполниться все, что написано относительно меня в законе Моисея, и в пророках, и в псалмах» (Лука 24:44). Это не было высказыванием, сделанным во время кенозиса, когда Христос был просто мальчиком, отроком или всего лишь иудеем по плоти (1-е Коринфянам 13:11). Это слово Того, Кто провозглашен Сыном Божиим в силе. Это Голос окончательный и неотразимый. Ограничения кенозиса теперь все сняты, и однако Воскресший Господь не только не дает ни тени намека, что какое-либо утверждение Старого Завета неточно или что какая-либо его часть нуждалась в пересмотре или исправлении, не только самым торжественным образом заявил, что книги, которые мы принимаем как труды Моисея, действительно были книгами Моисея, но и скрепил Своим божественным imprimatur весь Старый Завет от начала до конца.

Однако нужно поднять два-три вопроса, поскольку с ними придется столкнуться каждому, кто изучает проблемы наших дней. Первый вопрос таков: не есть ли отказ принять выводы высшей критики просто противодействие свету и прогрессу, позиция невежественных паникеров и обскурантов?

Не обскуранты

Очень важно, чтобы наши умы ясно поняли этот вопрос, и необходимо развеять немало пыли недоразумений.

Желание принять весь свет, который способен дать самый бесстрашный поиск истины силами высочайшей учености, есть желание каждого истинного верующего в Библию. Ни один по-настоящему здоровый христианский ум не может защищать обскурантизм. Обскурант, который противодействует научным исследованиям и готов задушить исследователей, не имеет духа Христова. Сердцем и позицией он человек средневековый. Если воспользоваться знаменитым апологом Бушнелла, он пытался бы остановить наступление дня, свернув шею поющему петуху. Никто не хочет посадить Библию под стекло. Но долг каждого христианина, принадлежащего к благородной армии любителей истины, — все испытывать, хорошего держаться. У него тоже есть права, хотя он, строго говоря, человек неученый, и принять какой-либо взгляд, противоречащий его духовному суждению, лишь потому, что его высказал так называемый ученый, значит отказаться от своего избирательного права как христианина и от своего прирожденного права как человека. (См. отличную небольшую работу профессора Кеннеди «Критика Старого Завета и права неученых», изд. Ф. Х. Ревелла.) И, осуществляя свое право личного суждения, он сознает, что, хотя право исследования признано за всеми, выводы заведомо предвзятой учености должны подвергаться особенно тщательному разбору. Самый обычный читатель Библии достаточно учен, чтобы знать, что исследование Книги, заявляющей о своей сверхъестественности, ведут заведомые враги всего сверхъестественного, а предметы, которые могут постичь лишь люди смиренного и сокрушенного сердца, изучают люди, о которых признано, что они не благоговейны по духу, — и к этому, безусловно, надо относиться с осторожностью. (См. поразительную работу Паркера «Нет подобной ей», изд. Ф. Х. Ревелла, и его последнее обращение.)

Аргумент от учености

Второй вопрос тоже серьезен: разве мы не обязаны принять эти взгляды, когда их выдвигают не рационалисты, а христиане, и не обычные христиане, а люди высшей и неоспоримой учености?

Среди молодых людей широко распространено мнение, что так называемым высшим критикам следует доверять, потому что их ученость решает вопросы. Это большая ошибка. Никакая специальная ученость не может решить вопросы, требующие смиренного сердца, верующего ума и благоговейного духа, а не только знания древнееврейского языка и филологии; и нельзя полагаться как на специальную на ученость, которая явно отмечена предвзятостью суждения, странным незнанием человеческой природы и еще более странным преклонением перед взглядами людей, предубежденных против сверхъестественного. Нельзя читать такого побуждающего к размышлению, а порой даже вдохновляющего автора, как Джордж Адам Смит, без чувства сожаления о том, что он позволил этому немецкому складу ума привести себя к такому предположению о собственной непогрешимости во многих своих позициях и утверждениях. То же самое и с Драйвером. С какой-то барской небрежностью, в духе «так хочу, так велю» (sic volo, sic jubeo), он выдвигает утверждения и положения, для обоснования которых потребовались бы глава за главой, если не том за томом. Страница за страницей его «должно быть» и «не могло быть» и «совершенно точно не могло» вырывают у среднего читателя естественное восклицание: «Но почему?» «Почему нет?» «С какой стати?» «На каком основании?» «По какой причине?» «Где доказательства?» Но ни доказательств, ни причин нет и следа. Читателю приходится довольствоваться утверждениями автора. Это напоминает, в сущности, «мы вполне можем предположить» и «может быть» дарвиниста, который выдвигает как единственное доказательство происхождения другого вида свое случайное предположение! («Современные идеи об эволюции», Доусон, с. 53–55.)

Большая ошибка

Среди молодых студентов широко распространено и мнение, что раз Граф, Велльгаузен, Драйвер и Чейн — знатоки древнееврейского языка, то их выводы как специалистов по языку надо принимать. Это тоже ошибка. В древнееврейском так называемых первоисточников Гексатеуха нет такого различия, какое воображают некоторые. Доказательство от языка, говорит профессор Биссел («Введение к «Книге Генезиса в красках»», с. vii), по очевидным причинам требует крайней осторожности. Видимой линии раздела между предполагаемыми источниками нет. Любой человек обычного ума сразу видит огромную разницу между английским Теннисона и Шекспира, с одной стороны, и Чосера и сэра Джона Мандевиля — с другой. Но ни один ученый в мире никогда не мог и никогда не сможет определить даты каждой книги Библии по стилю древнееврейского языка. (См. Сейс, «Ранняя история евреев», с. 109.) Неизменный Восток не знает быстрых языковых изменений Запада. Пьюзи с его мастерской ученостью показал, как даже книга Даниила с точки зрения филологии никак не может быть произведением эпохи Маккавеев. («О Данииле», с. 23–59.) Покойный профессор древнееврейского языка Торонтского университета Гиршфельдер в своем весьма ученом труде о книге Генезиса говорит: «Мы тщетно стали бы искать какую-либо особенность в языке или в смысле, которая указывала бы на двойное авторство». Что касается языка оригинала, то «самый придирчивый критик не смог бы обнаружить ни малейшей особенности, которая указывала бы на происхождение из двух источников» (с. 72). То же самое говорит и доктор Эмиль Рейх в «Банкротстве высшей критики» в «Contemporary Review», апрель 1905 г.

Не вся ученость на одной стороне

Остается третье возражение, самое серьезное. Оно состоит в том, что вся ученость на одной стороне. Старомодные консервативные взгляды больше не защищают люди, претендующие на ученость. Против взглядов высшей критики выступают лишь невежественные, предубежденные и неграмотные. («Библия, Церковь и разум» Бриггса, с. 240–247.)

Это тоже нуждается в некотором прояснении. Во-первых, несправедливо утверждать, что сторонники так называемых старомодных, или традиционных, взглядов на Библию выступают против научного библейского исследования. Столь же несправедливо воображать, что их возражения взглядам континентальной школы основаны на невежестве и предрассудках.

Консервативная школа возражает не против библейской критики, а против библейской критики, ведущейся рационалистами. Они не возражают против выводов Велльгаузена и Кюнена потому, что те — специалисты и ученые; они возражают потому, что библейская критика рационалистов и неверующих не может быть ни профессиональной, ни научной. Критика, отличающаяся самыми произвольными выводами из самых ложных допущений, не вправе называться научной. И далее. Их приверженность традиционным взглядам не только добросовестна, но и разумна. Они убеждены, что старомодные взгляды столь же научны, сколь и библейны. В некоторых кругах принято ссылаться на внушительный список ученых на стороне немецкой школы и с насмешкой утверждать, что нет ни одного ученого, который встал бы на защиту старых взглядов на Библию.

Это не так. Генгстенберг из Базеля и Берлина был столь же глубоким ученым, как Эйххорн, Фатер или Де Ветте; а Кайль или Курц, Цан и Рупрехт были вполне способны состязаться с Рейсом и Кюненом. Вильгельм Меллер, признающийся, что некогда был «непоколебимо убежден в неопровержимой правильности гипотезы Графа — Велльгаузена», пересмотрел свои прежние радикальные выводы на основании разума и более глубокого исследования, будучи высшим критиком; а профессор Винклер, который недавно до основания опрокинул уверенные и устоявшиеся результаты высших критиков, по словам Орра, ведущий востоковед Германии и человек огромной учености.

Сейс, профессор ассириологии в Оксфорде, вправе числиться специалистом и ученым наравне с Чейном, ориэльским профессором толкования Писания. Марголиут, профессор арабского языка по кафедре Лода в Оксфорде, по учености стоит в одном ряду с Драйвером, королевским профессором древнееврейского языка, а вывод этого великого ученого об одной из широко разрекламированных теорий радикальной школы почти забавен своей лаконичностью.

«Неужели же в теориях расчленения ничего нет? — говорит он, подводя итог долгой линии защиты единства книги Исаии. — Неужели в теориях расчленения нет ничего? На мой взгляд, совершенно ничего!» («Линии обороны», с. 136.)

Грин и Биссел — столь же способные, если не более способные, ученые, чем Робертсон Смит и профессор Бриггс, и оба они в результате широчайших и глубочайших исследований пришли к выводу, что теории немцев ненаучны, неисторичны и недостойны настоящей учености. Последние слова профессора Грина в его весьма основательном труде «Высшая критика Пятикнижия» очень показательны. «Не было бы разумнее для них пересмотреть собственный неудачный союз с врагами евангельской истины и спросить себя, не может ли взгляд Христа на Старый Завет все-таки оказаться истинным?»

Да. В конце концов это великий и окончательный вопрос. Мы надеемся, что мы не невежды. Мы уверены, что мы не злонамеренны. Мы не желаем никого обижать несправедливо и не желаем ничего записывать по злобе.

Но мы желаем стоять со Христом и Его Церковью. Если у нас есть какое-то предубеждение, то пусть мы лучше будем предубеждены против рационализма. Если у нас есть какая-то предвзятость, то пусть она будет направлена против учения, которое колеблет сердце и расшатывает веру. Даже рискуя прослыть отставшими от времени, мы предпочитаем стоять с нашим Господом и Спасителем Иисусом Христом, принимая Писания как Слово Божие без возражений и без сомнений. Немного учености и немного прислушивания к рационалистическим теоретикам и их сочувствующим могут склонить нас к неуверенности; но более глубокое изучение и более глубокое исследование приведут нас, как привели Генгстенберга и Меллера, к глубочайшему убеждению в авторитете и подлинности Священного Писания и заставят воскликнуть: «Слово твое очень чисто: поэтому слуга твой любит его» (Псалом 119:140).

Но мы желаем стоять со Христом и Его Церковью. Если у нас есть какое-то предубеждение, то пусть мы лучше будем предубеждены против рационализма. Если у нас есть какая-то предвзятость, то пусть она будет направлена против учения, которое колеблет сердце и расшатывает веру. Даже рискуя прослыть отставшими от времени, мы предпочитаем стоять с нашим Господом и Спасителем Иисусом Христом, принимая Писания как Слово Божие без возражений и без сомнений. Немного учености и немного прислушивания к рационалистическим теоретикам и их сочувствующим могут склонить нас к неуверенности; но более глубокое изучение и более глубокое исследование приведут нас, как привели Генгстенберга и Меллера, к глубочайшему убеждению в авторитете и подлинности Священного Писания и заставят воскликнуть: «Слово твое очень чисто: поэтому слуга твой любит его» (Псалом 119:140).

Глава 2. Моисеево авторство Пятикнижия

ПРОФЕССОР ДЖОРДЖ ФРЕДЕРИК РАЙТ, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДОКТОР ПРАВА, ОБЕРЛИНСКИЙ КОЛЛЕДЖ, ОБЕРЛИН, ОГАЙО

За последнюю четверть века влиятельная школа критиков наводнила мир статьями и томами, пытаясь доказать, что Пятикнижие возникло не во времена Моисея, что большинство приписываемых ему законов появились лишь спустя несколько веков после его смерти, а многие — не ранее времен Иезекииля. Эти критики относят патриархов к области мифа или смутной легенды, и историю Пятикнижия в целом они ставят под сомнение. Отвечая на эти разрушительные утверждения и защищая историю, которую они дискредитируют, мы не можем сделать ничего лучшего, чем дать краткое изложение доводов г-на Гарольда М. Винера — молодого ортодоксального иудея, который является и признанным адвокатом (барристером) в Лондоне, и ученым с самыми широкими познаниями. То, что он написал по этому предмету за последние десять лет, заняло бы тысячу страниц формата октаво, тогда как наше изложение должно уместиться менее чем на двадцати. Приступая к предмету, уместно рассмотреть

I. Бремя доказательства

Моисеево авторство Пятикнижия до самого недавнего времени принималось без вопросов и иудеями, и христианами. Такое признание, дошедшее до нас непрерывной линией от самых ранних времен, о которых у нас есть сведения, обеспечивает ему поддержку того, что называется всеобщим согласием, которое, хотя, быть может, и не вполне решающе, обязывает тех, кто хочет его опровергнуть, представить неопровержимые доказательства обратного. Но доказательства, которые приводят критики в этом случае, целиком косвенные: это выводы из литературного анализа документов и из применения дискредитированной эволюционной теории развития человеческих институтов.

II. Несостоятельность аргумента от литературного анализа

(а) Свидетельство текстуальной критики

Поучительным комментарием к ученым притязаниям всей этой школы критиков служит то, что, без должного исследования фактов, они построили свой анализ Пятикнижия на тексте, имеющемся в наших обычных еврейских Библиях. Тогда как исследователи Нового Завета потратили огромные усилия на сравнение рукописей, переводов и цитат для определения первоначального текста, эти старозаветные критики почти ничего не сделали в этом направлении. Это, безусловно, весьма ненаучный образ действий, и все же это признает высший критик не менее выдающийся, чем ректор Дж. Скиннер из Кембриджа, Англия, которому пришлось написать: «Я не знаю ни одной работы, которая исчерпывающе занималась бы этим предметом — определением первоначальных еврейских текстов с критической точки зрения».

Дело в том, что, хотя ныне принятый еврейский текст, известный как масоретский, был установлен лишь около седьмого века по Р. Х., у нас есть обильный материал для его сопоставления, возвращающий нас к тексту, на тысячу лет более близкому ко времени первоначального написания книг. (1) Греческий перевод, известный как Септуагинта, был сделан с еврейских рукописей, ходивших за два-три века до христианской эры. Именно из этого перевода сделано большинство цитат Нового Завета. Из 350 цитат Старого Завета в Новом 300, хотя и более или менее отличаются от масоретского текста, существенно не отличаются от Септуагинты. (2) Самаряне рано откололись от иудеев и начали передавать еврейский текст Пятикнижия по независимой линии, продолжающейся по сей день. (3) Кроме того, три других греческих перевода были сделаны задолго до установления масоретского текста. Важнейшим из них был перевод Акилы, столь придирчивого, что он транслитерировал слово «Иегова» древнееврейскими буквами, вместо того чтобы переводить его греческим словом, означающим «Господь», как это сделано в Септуагинте. (4) Ранние сирийские материалы часто дают много сведений о первоначальном еврейском тексте. (5) Латинский перевод, известный как Вульгата, предшествовал масоретскому тексту на несколько веков и был сделан Иеронимом, известным знатоком древнееврейского. Но Августин считал кощунством не довольствоваться Септуагинтой.

Весь этот материал дает достаточное основание для исправления в мелочах ныне принятого еврейского текста; и это можно делать на твердо установленных научных принципах, которые в значительной мере исключают гадательные поправки. Этот довод был развит рядом ученых, в особенности Дазе, одним из самых блестящих молодых ученых Германии, сначала в «Archiv für Religionswissenschaft» за 1903 год, с. 305–319, а затем в статье, которая выйдет в «Neue Kirchliche Zeitschrift» в этом году; и он продолжает свою атаку на критические теории важной книгой под названием «Textkritische Materialien zur Hexateuchfrage» («Текстологические материалы к вопросу о Гексатеухе»), которая вскоре будет издана в Германии. Хотя с момента публикации его первой статьи на эту тему прошло столько времени и хотя она привлекла внимание всего мира и с тех пор часто упоминалась, ни один немецкий критик еще не дал на нее ответа. В Англии и Америке этот довод подкрепили доктор Редпат и г-н Винер. (См. Винер, «Очерки о критике Пятикнижия» и «Происхождение Пятикнижия».)

Когда свет этого свидетельства направляют на предмет, обнаруживаются замечательные результаты, важнейшие из которых касаются самого основания, на котором строятся теории о фрагментарном характере Пятикнижия. Главная нить для документального деления выводится из предполагаемого употребления разными писателями двух слов — «Иегова» и «Элохим» — для обозначения Божества. В Септуагинте Иегова переведен словом, означающим «Господь», которое в нашем авторизованном переводе выглядит как «LORD» заглавными буквами. Однако ревизоры 1880 года просто транслитерировали это слово, так что «Иегова» обычно появляется в ревизованном переводе везде, где в авторизованном переводе стояло «LORD». Элохим везде переводится общим словом для божества — «Бог».

Первоначальное же критическое деление на документы было сделано в предположении, что через несколько сотен лет после Моисея возникли две школы писателей, одна из которых, в Иудее, употребляла слово «Иегова», говоря о Божестве, а другая, в Северном царстве, — «Элохим». Так критики стали обозначать одну группу отрывков как принадлежащую документу «J», а другую — документу «E». Эти документы, как они полагали, были разрезаны и сложены вместе более поздним редактором, чтобы получилось нынешнее непрерывное повествование. Но когда, что часто случается, одно из этих слов встречается в отрывках, где, как считается, следовало употребить другое, то предполагается, исключительно на теоретических основаниях, что редактор, или, как они его называют, «редактор-составитель» (redactor), допустил ошибку, и таким образом возражение без всяких церемоний произвольно устраняется, без обращения к прямому текстуальному свидетельству.

Но при сравнении ранних текстов, переводов и цитат оказывается, что слова «Иегова» и «Элохим» были настолько близки по значению, что поначалу их употребление было мало единообразным. Иегова — еврейское имя Божества, а Элохим — титул. Употребление этих слов точь-в-точь такое же, как у англичан, когда они говорят о своем короле, или у американцев, когда они говорят о президенте. В обычном словоупотреблении «Георг V», «король» и «король Георг» синонимичны по значению. Так же «Тафт», «президент» и «президент Тафт» употреблялись американцами во время его президентства для обозначения одного и того же понятия. Так было и у евреев. «Иегова» было именем, «Элохим» — титулом, а «Иегова Элохим» — Господь Бог — не означало ничего более. Теперь, если обратиться к свидетельству, оказывается, что в Генезисе и первых трех главах Исхода (где эта нить считалась наиболее решающей) Иегова встречается в еврейском тексте 148 раз, и в 118 из этих мест другие тексты имеют либо Элохим, либо Иегова Элохим. В том же разделе Элохим один встречается в еврейском тексте 179 раз, и в 49 местах его заменяет то или другое обозначение; а во второй и третьей главах Генезиса, где еврейский текст читает «Иегова Элохим» (Господь Бог) 23 раза, есть лишь одно место, где все тексты единодушны в этом.

Эти факты, которые теперь вполне подтверждены, полностью уничтожают значение той нити, которую высшие критики все время напоказ выдвигали для оправдания своего деления Пятикнижия на противоречивые документы «E» и «J», и это сами критики теперь вынуждены признать. Единственный ответ, который они могут дать, — по словам доктора Скиннера, что анализ верен, даже если нить, приведшая к нему, ложна, добавляя: «даже если бы было доказано, что она совершенно ошибочна, это не был бы первый случай, когда неверная нить привела к верным результатам».

При дальнейшем рассмотрении в свете современных знаний (как обильно показывают Винер и Дазе) законная критика устраняет большое число мнимых трудностей, выдвигаемых высшими критиками, и лишает ценности многие из предполагаемых нитей к различным документам. У нас есть место, чтобы отметить лишь одну-две из них. В масоретском тексте Исход 18:6 мы читаем, что Иофор говорит Моисею: «Я, тесть твой Иефро, пришел к тебе», тогда как в седьмом стихе сказано, что Моисей вышел навстречу своему тестю и они приветствовали друг друга и вошли в шатер. Но как мог Иофор говорить с Моисеем до того, как они встретились? Критики говорят, что эта путаница возникает из-за неумелой склейки редактора, который сложил вместе два несовпадающих рассказа, не пытаясь скрыть расхождение. Но научная текстуальная критика полностью устраняет трудность. Септуагинта, древний сирийский перевод и один список Самарянского Пятикнижия вместо «Я, тесть твой Иефро, пришел к тебе» читают: «И сказал кто-то Моисею: вот тесть твой Иофор идет». Здесь искажение одной буквы в древнееврейском дает «вот» вместо «я». Когда это замечено, возражение полностью исчезает.

Далее, в Генезис 39:20–22 сказано, что Иосиф был брошен в темницу, «где были заключены узники царские… И вверил начальник темницы» возвысил его. Но в 40:2–4, 7 сказано, что он был «под стражу в доме начальника охраны… И приставил начальник телохранителей» возвысил Иосифа. Но это расхождение исчезает, едва делается попытка установить первоначальный текст. В древнееврейском «начальник темницы» и «начальника охраны» начинаются с одного и того же слова, и в местах, где «начальника охраны» вызывает затруднение своим появлением, Септуагинта либо опускает это выражение, либо читает «начальник темницы», и в одном случае ее поддерживает и Вульгата.

Во многих других случаях также внимание к первоначальному тексту устраняет трудности, искусственно созданные из кажущихся расхождений в повествовании.

(б) Заблуждения литературного анализа

Но даже если исходить из практической безошибочности масоретского текста, доводы против моисеева авторства Пятикнижия, выводимые из литературного анализа, оказываются результатом ошибочно направленной учености и совершенно несостоятельны. Длинные перечни слов, приводимые как характерные для писателей, которым приписываются разные части Пятикнижия, легко объясняются разными целями, преследуемыми в тех частях, из которых эти перечни составлены.

Здесь, однако, необходимо добавить, что помимо документов «E» и «J» критики полагают, что Второзаконие, которое они обозначают «D», — самостоятельное литературное произведение, написанное во времена Иосии. Кроме того, критики уверяют, будто обнаружили своим анализом еще один документ, который они называют жреческим кодексом и обозначают «P». Он составляет основу большей части повествования и включает всю обрядовую часть закона. Этот документ, который, по мнению этих критиков, возник не ранее времен Иезекииля, в основном состоит из особых наставлений священникам о том, как им совершать жертвоприношения и общественные обряды и как определять характер заразных болезней и антисанитарных условий. Такие наставления неизбежно в большой степени составлены на специальном языке, какой встречается в библиотеках юристов и врачей, и нетрудно выбрать из такой литературы длинный перечень слов, которых нет в современной ей литературе, посвященной обычным делам жизни и прямо нацеленной на возвышение нравственного тона и побуждение к преданности высшим духовным целям. Более того, исчерпывающее исследование (проведенное канцлером Лайесом) всего перечня слов, встречающихся в этом документе «P», приписываемом эпохе Иезекииля, не обнаруживает совершенно никаких признаков принадлежности к эпохе более поздней, чем эпоха Моисея.

Нелепость притязаний высших критиков на то, что они установили существование различных документов в Пятикнижии путем литературного анализа, была показана на разнообразных примерах. Покойный профессор Ч. М. Мид, самый влиятельный из американских ревизоров перевода Старого Завета, чтобы показать ложность их приема, взял послание к Римлянам и произвольно разделил его на три части в зависимости от того, употреблены ли слова «Христос Иисус», «Иисус» или «Бог»; а затем анализом показал, что списки особых слов, характерных для этих трех отрывков, оказываются даже более примечательными, чем те, которые составили разрушительные критики Пятикнижия по трем основным фрагментам, на которые они его разделили. Довод от литературного анализа по методам этих критиков доказал бы составной характер послания к Римлянам в той же мере, в какой метод критиков доказывает составной характер Пятикнижия. Выдающийся ученый доктор Хейман, прежний директор школы в Рагби, подобным же анализом показал составной характер небольшого стихотворения Роберта Бернса, обращенного к мыши, половина которого написана на чистейшем английском языке, а другая половина — на самом широком шотландском диалекте. Тем же способом нетрудно было бы доказать существование трех Маколеев и трех Мильтонов, выбрав списки слов из документов, подготовленных ими на высоких политических постах, и из их разных прозаических и поэтических сочинений.

III. Непонимание юридических форм и системы жертвоприношений

Другой источник ошибочных рассуждений, в который впали эти критики, происходит из непонимания жертвенной системы моисеева закона. Разрушительные критики утверждают, что в Палестине не было центрального святилища вплоть до нескольких веков после ее завоевания при Иошуа и что в более позднее время все жертвоприношения народа были запрещены, кроме как в центральном месте, когда их приносили священники, за исключением тех мест, где было особое богоявление. Но эти утверждения свидетельствуют о полном непонимании или искажении фактов. В том, что критики считают древнейшими документами («J» и «E»), от народа требовалось три раза в год являться с жертвами и приношениями «в дом ГОСПОДА Бога твоего» (Исход 34:26; 23:19). До строительства храма этот «дом ГОСПОДА Бога твоего» находился в Силоме (Иошуа 18:1; Судьи 18:31; 1-я Самуила 2:24). Истина в том, что разрушительные критики в этом пункте совершают крайне унизительную ошибку, многократно подменяя «жертвенники» «святилищами» в предположении, что если во времена судей было несколько жертвенников, то было и несколько святилищ. Они совершенно неверно поняли разрешение, данное в Исход 20:24: «Жертвенник из земли сделай мне, и приноси на нем сжигаемые приношения твои, и мирные приношения твои, овец твоих, и волов твоих: во всех местах, где я запишу имя мое, я приду к тебе, и благословлю тебя. И если будешь делать мне жертвенник из камня, не сооружай его из тесаного камня: ибо если поднимешь на него инструмент твой, ты загрязнишь его.». Читая это место, мы рискуем быть введены в заблуждение ошибочным переводом. Там, где ревизоры читают «в каждом месте», а авторизованный перевод — «во всех местах», верный перевод — «во всем месте» или «во всей местности». Слово стоит в единственном числе и имеет перед собой определенный артикль. Под всем местом имеется в виду Палестина, Святая Земля, где жертвоприношения, подобные приносимым патриархами, всегда разрешались мирянам при условии, что они пользовались только жертвенником из земли или необтесанных камней, лишенным украшений и принадлежностей, характерных для языческих жертвенников. Эти мирянские жертвоприношения признавались как во Второзаконии, так и в Исходе. (Второзаконие 16:21.) Но жертвенники из земли или необтесанного камня, часто использовавшиеся лишь однажды и не связанные ни с каким храмом, не являются домами Божиими и не станут ими оттого, что критики спустя несколько тысяч лет после выхода их из употребления назовут их святилищами.

Автор сопоставляет «во всех местах» в Авторизованном переводе с «в каждом месте» в Ревизованном; далее он предлагает толкование «во всем месте» или «во всей местности».

В соответствии с этой заповедью и этим разрешением иудеи всегда ограничивали свои жертвоприношения землей Палестины. Будучи изгнаны в чужие страны, иудеи вплоть до сегодняшнего дня перестали приносить жертвы. Правда, была предпринята попытка на какое-то время создать жертвенную систему в Египте частью изгнанников; но она вскоре была оставлена. В конце концов была учреждена синагогальная система, и богослужение за пределами Палестины ограничилось молитвой и чтением Писаний.

Но помимо мирянских жертвоприношений, продолжавшихся со времен патриархов и охранявшихся от извращения, было еще два рода приношений, установленных законом: индивидуальные приношения, которые приносились в «дом Божий» в центральном месте богослужения и совершались при помощи священников, и национальные приношения, описанные в Числах, гл. 28 и далее, которые приносились от имени всего народа, а не отдельного человека. Неумение ясно различать эти три рода жертвоприношений ввело критиков в бесконечную путаницу, а ошибки происходят из их неспособности понимать юридические термины и принципы. Пятикнижие — не просто литература, оно содержит правовой кодекс. Это плод государственной мудрости, состоящий из трех различных элементов, которые всегда признавались законодателями: гражданского, нравственного и обрядового, или, как называет их Винер, «правовых законов», «нравственного кодекса» и «процедуры». Правовые законы — это те, нарушения которых можно вынести на суд, например: «Не передвигай межевого знака ближнего твоего». Но «люби ближнего твоего, как самого себя» можно обеспечить лишь общественным мнением и божественными санкциями. Книга Второзакония в значительной мере занята изложением увещаний и побуждений, направленных на то, чтобы обеспечить послушание более высокому нравственному кодексу, и в этом ей по большей части следуют пророки Старого Завета и проповедники наших дней. Нравственный закон дополняет гражданский. Обрядовый закон состоит из указаний священникам о выполнении различных технических обязанностей и интересовал основную массу народа не больше, чем юридические и медицинские книги интересуют нас сегодня. Все эти пласты закона естественно и необходимо существовали одновременно. Располагая их как последовательные пласты, с обрядовым законом последним, критики допустили вопиющую и вводящую в заблуждение ошибку.

IV. Положительные свидетельства

Прежде чем перейти к краткому подведению итогов косвенных свидетельств, подкрепляющих обычное убеждение в моисеевом авторстве Пятикнижия, важно определить этот термин. Под ним мы не имеем в виду, что Моисей написал все Пятикнижие своей рукой или что после его смерти не было сделано редакторских дополнений. Моисей был автором кодекса Пятикнижия, как Наполеон — кодекса, носящего его имя. По-видимому, книга Генезиса в значительной степени составлена из существовавших документов, из которых известный образец — история похода Амрафела в главе 14; тогда как рассказ о смерти Моисея и несколько других мест, очевидно, представляют собой позднейшие редакторские дополнения. Но этого недостаточно, чтобы повлиять на общее положение. Моисеево авторство Пятикнижия подкрепляется, среди прочих веских соображений, следующими:

1. Эпоха Моисея была литературной эпохой в истории мира, когда такие кодексы были обычным делом. Было бы странно, если бы такой вождь не создал свода законов. О литературных привычках того времени свидетельствуют таблички из Тель-эль-Амарны и кодекс Хаммурапи.

2. Пятикнижие настолько совершенно отражает условия Египта в приписываемую ему эпоху, что трудно поверить, будто оно было литературным произведением более позднего времени.

3. Изображение жизни в пустыне настолько совершенно и столь многие его законы приспособлены только к этой жизни, что невероятно, будто литераторы, жившие тысячу лет спустя, могли это придумать.

4. Сами законы несут несомненные следы приспособления к той ступени развития народа, к которой они отнесены. Именно изучение трудов Мэна о древнем праве побудило г-на Винера предпринять новое исследование этого предмета.

5. Малое использование санкций будущей жизни, как убедительно доказывал епископ Уорбертон, свидетельствует о ранней дате и об особом божественном усилии уберечь израильтян от заражения египетскими представлениями на этот счет.

6. Отсутствие курицы в перечнях чистых и нечистых птиц невероятно, если бы эти перечни были составлены поздно в истории народа, после того как эту домашнюю птицу ввезли из Индии.

7. Как показал преподобный А. К. Робинсон в VII томе первоначального издания серии, невероятно, чтобы в Пятикнижии не было никакого намека на существование Иерусалима, или на использование музыки в богослужении, или на употребление выражения «Господь Саваоф», если только составление не было завершено до времени Давида.

8. Подчиненность чудесных элементов в Пятикнижии критическим поворотам в развитии народа такова, какая бывает только в подлинной истории.

9. Все изображение соответствует истинному закону исторического развития. Народы возвышаются не силой заложенных в них внутренних сил, а в борьбе великих вождей, просвещенных непосредственно свыше или через соприкосновение с теми, кто уже был просвещен.

Защитнику моисеева авторства Пятикнижия нечего робеть перед критиками, которые отрицают это авторство и дискредитируют его историю. Он может смело оспаривать их ученость, отвергать их выводы, возмущаться их высокомерием и сохранять уверенность в хорошо удостоверенном историческом свидетельстве, которого было достаточно для тех, кто принял его первым. Те, кто сейчас из вторых рук популяризирует в периодических изданиях, уроках воскресных школ и томах большей или меньшей претенциозности заблуждения этих критиков, должны отвечать перед своей совестью как смогут, но им следует почувствовать, что они берут на себя тяжелую ответственность, выставляя себя вождями слепых, когда сами не могут видеть.

Глава 3. Заблуждения высшей критики

ФРАНКЛИН ДЖОНСОН, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДОКТОР ПРАВА

Ошибки высшей критики, о которых я буду писать, относятся к самой ее сути. Ошибки второстепенного рода рассматривать мне не позволяют рамки отведенного места. Мое рассуждение можно было бы значительно расширить за счет дополнительных масс иллюстративного материала, и поэтому я завершаю его списком книг, которые рекомендую тем, кто захочет изучать предмет дальше.

Определение «высшей критики»

В качестве введения к основным заблуждениям высшей критики позвольте сказать, что такое высшая критика, а затем — чего, по словам самих высших критиков, они достигли.

Название «высшая критика» ввел Эйххорн, живший с 1752 по 1827 год. Зенос («Элементы высшей критики») после тщательного обдумывания принимает определение названия, данное его автором: «Обнаружение и проверка фактов о происхождении, форме и ценности литературных произведений на основе их внутренних признаков». Высшие критики не слепы к некоторым другим источникам доводов. Они обращаются к истории там, где могут получить из этого какое-либо полемическое преимущество. Фоном всей картины, которую они нам предлагают, служит допущение, что гипотеза эволюции верна. Но в конечном счете главный их довод — предполагаемое свидетельство самих документов.

Для этого движения искали и другие названия. Его называли «историческим взглядом» на том основании, что оно представляет реальную историю еврейского народа, какой она должна была развертываться упорядоченными процессами человеческой эволюции. Но поскольку высшие критики противоречат свидетельству всех еврейских исторических документов, претендующих на древность, их теорию лучше было бы назвать «неисторическим взглядом». Высшую критику порой называли «документальной гипотезой». Но поскольку все школы критики и все учения о богодухновенности одинаково допускают предположение, что библейские писатели могли пользоваться документами и цитировать их, у высшей критики нет особого права на это название. Поэтому мы должны вернуться к названию «высшая критика» как лучшему из имеющихся и к определению ее как главным образом рассмотрения литературных произведений с целью установить их даты, их авторов и их ценность в том виде, в каком это могут дать свидетельства самих произведений, истолкованные в свете гипотезы эволюции.

«уверенные результаты» высшей критики

Теперь я перехожу к вопросу о том, что, по заявлениям высших критиков, они обнаружили этим методом исследования. «Уверенные результаты», которыми они себя поздравляют, формулируются по-разному. В этой стране и в Англии они обычно принимают менее радикальную форму, чем в Германии, хотя достаточно ошеломляющую и разрушительную, чтобы вызвать энергичный протест и настойчивое требование доказательств, которые, как мы увидим, не были представлены и не могут быть представлены. Менее ошеломляющая форма «уверенных результатов», которые обычно провозглашаются в Англии и Америке, может объясняться более ярким светом христианства в этих странах. Но следует заметить, что в этой стране и в Англии есть высшие критики, которые идут дальше главных немецких представителей школы в своем рвении низложить Старый и Новый Заветы, поскольку эти святые книги представляются миру как самое Слово Божие, как особое откровение с небес.

Следующее утверждение Зеноса (с. 205) может ввести нас в более умеренную форму «уверенных результатов», достигнутых высшими критиками. Оно касается анализа Пятикнижия, а точнее Гексатеуха, поскольку обзор включает и книгу Иошуа. «Гексатеух — составное произведение, происхождение и историю которого можно проследить в четыре отдельных этапа: (1) Писатель, обозначаемый «J» — яхвист, или иеговист, или иудейский пророческий историк, — составил историю народа Израиля около 800 года до Р. Х. (2) Писатель, обозначаемый «E» — элохист, или ефремлянин, пророческий историк, — написал подобный труд лет на пятьдесят позже, около 750 года до Р. Х. Эти два труда некоторое время использовались раздельно, но в конце седьмого века были слиты воедино в «JE» редактором. (3) Писатель иного склада написал книгу, составившую основную часть нашего нынешнего Второзакония, в царствование Иосии, незадолго до 621 года до Р. Х. Этот писатель обозначается «D». К его труду были добавлены введение и приложение, и с этими наращениями он был соединен с «JE» вторым редактором, образовав «JED». (4) Одновременно с Иезекиилем обрядовый закон начал записываться. Сначала он появился в трех параллельных формах. Они были кодифицированы Езрой не намного ранее 444 года до Р. Х., а между этой датой и 280 годом до Р. Х. он был соединен с «JED» последним редактором. Таким образом, в создании Гексатеуха в его нынешнем виде участвовало не менее девяти или десяти человек, и каждого из них можно отличить от остальных по его словарю, стилю и религиозной точке зрения».

Таков анализ Пятикнижия в том виде, как он обычно излагается в этой стране. Но в Германии и Голландии его главные представители заходят в разделении труда гораздо дальше. Велльгаузен распределяет всю работу между двадцатью двумя писателями, а Кюнен — между восемнадцатью. Многие другие превращают каждого отдельного писателя в целую школу писателей и тем самым чрезвычайно умножают число. Среди высших критиков нет согласия относительно этого анализа, и поэтому осторожному ученику вполне уместно подождать, пока те, кто представляет эту теорию, не скажут ему, чему именно они желают, чтобы он научился.

Хотя некоторые из «уверенных результатов» таким образом под сомнением, определенные вещи составляют предмет общего согласия. Моисей написал мало или ничего, если он вообще существовал. Значительная часть Гексатеуха состоит из неисторических легенд. Мы можем допустить, что Авраам, Исаак, Иаков, Измаил и Исав существовали, или можем это отрицать. В любом случае то, что о них записано, — главным образом миф. Эти отрицания истинности письменных свидетельств как нечто само собой разумеющееся вытекают из поздней датировки книг и предположения, что писатели могли записывать лишь народное предание. Они могли работать отчасти как собиратели письменных рассказов, имевшихся там и сям; но если так, то эти письменные рассказы не были древними и были разбавлены устно передававшимися рассказами. Эти фрагменты, письменные или устные, должны были следовать общему закону народных преданий и представлять смесь легендарной мякины, в которой кое-где есть зерно исторической истины, подлежащее выделению тщательным веянием.

Таково положение дел с Гексатеухом.

Псалмы настолько полны отсылок к Гексатеуху, что должны были быть написаны после него, а значит, после плена, возможно начиная примерно с 400 года до Р. Х. Давид, возможно, написал один-два из них, но вероятнее, что не написал ни одного, и твердое убеждение еврейского народа, что он был величайшим их песнопевцем, было полным заблуждением.

Эти революционные приемы переносятся и на Новый Завет, и он тоже оказывается в значительной мере ненадежным как история, как учение и как этика, хотя и очень хорошей книгой, поскольку выражает высокие идеалы и тем служит духовной жизни. Он может иметь влияние, но не может иметь божественного авторитета. Христианскому читателю следует внимательно обдумать это вторжение высшей критики в Новый Завет. Пока движение ограничивалось Старым Заветом, многие добрые люди смотрели на него равнодушно, не размышляя о том, что Библия, хотя и содержит «многие части» многих писателей и хотя записывает прогрессивное откровение, все же есть одна книга. Но пределы Старого Завета высшие критики давно перешагнули, и от нас требуют, чтобы мы отказались от исконного учения Церкви обо всем этом томе. Образ Христа, который выставляет перед нами Новый Завет, во многом ошибочен. Учения первоначального христианства, которые он излагает и защищает, были хороши для своего времени, но не имеют для нас сегодня никакой ценности, разве что если сами рекомендуют себя нашему независимому суждению. Его нравственные предписания погрешимы, и мы должны принимать их или отвергать свободно, в согласии с большим светом двадцатого века. Даже Христос мог ошибаться в вопросах этики, и ни Его заповеди, ни Его пример не должны нас связывать.

Сказанное выше может служить вводным очерком, слишком кратким, о высшей критике и основанием для обсуждения ее заблуждений, к которому мы сейчас сразу же перейдем.

Первое заблуждение: анализ Пятикнижия

I. Первое заблуждение, которое я выдвину, — это ее анализ Пятикнижия.

1. Нельзя не заметить, что эти различные документы и их различные авторы и редакторы только воображаются. Как сказал Грин («Моисей и его недавние критики», с. 104, 105): «Нет свидетельств существования этих документов и редакторов, и нет даже претензии на таковые, помимо критических проверок, определивших анализ. Все предание и все историческое свидетельство о происхождении Пятикнижия против них. Бремя доказательства целиком лежит на критиках. И это доказательство должно быть ясным и убедительным соразмерно серьезности и революционности тех последствий, которые предлагается на нем основать».

2. Кроме того, мы знаем, что можно сделать, а точнее, чего нельзя сделать при анализе составных литературных произведений. Некоторые пьесы Шекспира называют его «смешанными пьесами», потому что известно, что он создавал их в соавторстве с другим автором. Самые проницательные критики пытались отделить его часть в этих пьесах от остального, но признают, что результатом оказываются неопределенность и неудовлетворенность. Кольридж утверждал, что различает отрывки, внесенные Шекспиром, по чутью, но Маколей объявил это притязание вздором, и вся эта попытка, будь то анализом фразеологии и стиля или эстетическим восприятием, признана неудачной. И это несмотря на то, что стиль Шекспира — один из самых своеобразных и неподражаемых. Англиканская Книга общей молитвы — еще одно составное произведение, анализировать и распределять по различным источникам которое высших критиков не раз приглашали. Некоторые из авторов этих источников жили с разницей в века. Теперь они хорошо известны по исследованиям историков. Но сама Книга общей молитвы не обнаруживает ни одного из них, хотя ее различные словари и стили были подвергнуты тщательному допросу. Так если анализ Пятикнижия может приводить к такой достоверности, почему бы анализу Шекспира и Книги общей молитвы не дать столько же? Как люди могут достичь на иностранном языке того, чего не могут достичь на своем? Как они могут достичь на мертвом языке того, чего не могут достичь на живом? Как они могут различить десять, или восемнадцать, или двадцать два соавтора в небольшом литературном произведении, если не могут различить двух? Эти вопросы задавались много раз, но высшие критики не дали никакого ответа, предпочитая безопасность ученого молчания: «Оракулы онемели».

3. Много было сделано из различий в словаре Пятикнижия, и каждому из предполагаемых авторов приписаны подробные перечни слов. Но эти различия исчезают при внимательном рассмотрении, и Драйвер признает, что «фразеологические критерии незначительны». Орр («Проблема Старого Завета», с. 230), цитирующий это свидетельство, добавляет: «Они, на самом деле, незначительны до такой степени тонкости, что их перечисление нередко выглядит пустяками».

Второе заблуждение: теория эволюции, примененная к литературе и религии

II. Второе коренное заблуждение высшей критики — ее зависимость от теории эволюции как объяснения истории литературы и религии. Продвижение высшей критики к ее нынешнему состоянию было быстрым и уверенным с тех пор, как Фатке («Die Biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt») обнаружил в гегелевской философии эволюции средство библейской критики. Спенсеровская философия эволюции, подкрепленная и усиленная дарвинизмом, значительно прибавила уверенности высшим критикам. Подобно тому как Фатке, один из ранних членов школы, сделал гипотезу эволюции руководящей предпосылкой своей критической работы, так делает ныне и профессор Джордан («Библейская критика и современная мысль», издательство «Т. и Т. Кларк», 1909) — самый новейший представитель высшей критики. «Девятнадцатый век, — заявляет он, — применил к истории документов еврейского народа свое собственное магическое слово — эволюция. Мысль, которую выражает это популярное слово, оказалась имеющей реальный смысл в наших исследованиях религиозной жизни и богословских верований Израиля». Таким образом, не будь гипотезы эволюции, не было бы и высшей критики. «Уверенные результаты» высшей критики были получены, в конце концов, не индуктивным изучением библейских книг с целью выяснить, представляют ли они большое разнообразие стилей, словарей и религиозных точек зрения. Они были достигнуты допущением, что гипотеза эволюции верна и что религия Израиля должна была развертываться процессом естественной эволюции. Они были достигнуты заинтересованным перекрестным допросом библейских книг, чтобы принудить их признать гипотезу эволюции. Воображение сыграло в этом процессе большую роль, и так называемые свидетельства, на которых покоятся «уверенные результаты», в значительной мере воображаемы.

Но гипотеза эволюции, примененная к истории литературы, — заблуждение, оставляющее нас совершенно неспособными объяснить Гомера, Данте или Шекспира, величайших поэтов мира, написавших свои труды на заре великих литератур мира. Это заблуждение и при применении к истории религии: оно оставляет нас совершенно неспособными объяснить Авраама, Моисея и Христа и требует от нас отрицать, что они могли быть такими людьми, какими их объявляет Библия. Эта гипотеза — заблуждение и при применении к истории человеческого рода вообще. Наш род совершал прогресс под влиянием сверхъестественного откровения; но прогресс под влиянием сверхъестественного откровения — одно, а эволюция — другое. Бокль («История цивилизации в Англии») взялся объяснить историю, последовательно применив гипотезу эволюции к ее проблемам; но ни один историк сегодня не верит, что ему это удалось, и его труд повсеместно считается блестящей диковинкой. Виды эволюции, отстаиваемые разными высшими критиками, сильно отличаются друг от друга, от чистого натурализма Велльгаузена до признания некоторых слабых лучей сверхъестественного откровения; но гипотеза эволюции в любой форме, будучи применена к человеческой истории, ослепляет нас и делает неспособными созерцать славу Божию в ее более значительных проявлениях.

Третье заблуждение: Библия — естественная книга

III. Третье заблуждение высших критиков — учение о Писании, которому они учат. Если последовательную гипотезу эволюции сделать основой нашего религиозного мышления, Библия будет рассматриваться лишь как продукт человеческой природы, действующей в области религиозной литературы. Она будет всего лишь естественной книгой. Если есть высшие критики, которые отшатываются от такого применения гипотезы эволюции и стараются смягчить ее, признавая в Библии некоторые особые свидетельства божественного, то вдохновение, о котором они говорят, поднимается лишь немногим выше промыслительного водительства писателями. Церковное учение о полной богодухновенности Библии почти никогда не разделяется высшими критиками какого-либо толка, даже более верующими. То тут, то там мы можем обнаружить того или иного, кто пытается спасти какие-то обломки церковного учения, но их мало, и они редки, а спасенное, за что они держатся, так мало и жалко, что едва ли стоит труда. В их рядах буря противодействия сверхъестественному во всех его формах так яростна, что оставляет мало места для веры Церкви в то, что Библия есть самое Слово Божие к человеку. Но заблуждение этого отрицания очевидно каждому верующему, читающему Библию с открытым умом. Он знает непосредственным сознанием, что она есть произведение Святого Духа. Как овцы знают голос пастыря, так зрелый христианин знает, что Библия говорит божественным голосом. На этом основании каждый христианин может сам проверить ценность высшей критики. Библия являет себя духовному восприятию христианина как в полнейшем смысле человеческая и в полнейшем смысле божественная. Это верно и для Старого Завета, и для Нового.

Четвертое заблуждение: отрицание чудес

IV. Еще одно заблуждение высших критиков обнаруживается в их учении о библейских чудесах. Если гипотеза эволюции применяется к Писанию последовательно, она приведет нас к отрицанию всех записанных в нем чудес. Но если применять ее робко и неуверенно, как это делают некоторые английские и американские высшие критики, она приведет нас к отрицанию большей части чудес и к внесению естественного в остальные настолько, насколько это вообще возможно. Мы будем оцеживать комара сверхъестественного, сколько сможем, и поглощать верблюда эволюции, сколько сможем. Мы, вероятно, отвергнем все чудеса Старого Завета, объясняя одни народными легендами, а другие совпадениями. В Новом Завете мы будем выбирать и отбирать, и двое из нас не согласятся друг с другом о том, что отвергать, а что принимать. Если высшая критика будет принята как учение Церкви, верующие окажутся в мучительном состоянии сомнения и неуверенности относительно повествований четырех Евангелий, а неверующие будут насмехаться и глумиться. Теория, ведущая к таким блужданиям мысли о сверхъестественном в Писании, должна быть ошибочной. Бог не есть Бог неустройства.

Среди высших критиков, принимающих некоторые из чудес, заметно стремление дискредитировать рождение нашего Господа от Девы, и их обращение с этим событием дает хороший пример ошибок в рассуждениях, с помощью которых они упразднили бы многие другие чудеса. Одной стороны их довода достаточно, чтобы показать все остальное. Это поиск параллелей в языческих мифологиях. В языческих рассказах много случаев рождения людей от земных матерей и божественных отцов, и высшие критики хотели бы создать впечатление, будто писатели, описывающие рождение Христа, были под влиянием этих басен и подражали им, чтобы обеспечить Ему честь небесного отцовства. Оказывается, однако, что эти языческие басни ни в одном случае не представляют нам матери-девы; ребенок всегда — плод общения с богом, принявшим для этой цели человеческий облик. Отчаяние высших критиков в этой охоте за событиями того же рода хорошо иллюстрирует Чейн («Библейские проблемы», с. 86), приводящий запись вавилонского царя Саргона, около 3800 года до Р. Х. Этот монарх представляет себя «рожденным от бедной матери втайне и не знавшим отца». Таких случаев были многие миллионы, но мы не думаем о матерях как о девах. И вавилонский рассказ не утверждает, что мать Саргона была девой, или даже что его отец был богом. Ясно, что Саргон не собирался заявлять о сверхъестественном происхождении, ибо, сказав, что он «не знал отца», он добавляет, что «брат его отца жил в горах». Это был случай, подобный множеству других, когда дети, рано осиротевшие, не знали своих отцов, но знали родственников своих отцов. Это высказывание Саргона я цитирую по переводу, сделанному самим Чейном в «Encyclopaedia Biblica». Он продолжает: «Есть основания подозревать, что нечто подобное первоначально говорили израильтяне о Моисее». Для подтверждения этого он добавляет: «См. Encyclopaedia Biblica, «Моисей», раздел 3 с примечанием 4». Обратившись к этой ссылке, читатель обнаруживает, что статья написана самим Чейном и не содержит никаких доказательств вообще.

Пятое заблуждение: отрицание свидетельства археологии

V. Ограничение поля исследования, насколько возможно, библейскими книгами как литературными произведениями сделало многих высших критиков неохотными в признании нового света, исходящего от археологии. Это признает Чейн («Библейские проблемы», с. 142). «Я не желаю отрицать, — говорит он, — что так называемые «высшие критики» в прошлом, как правило, относились с подозрением к ассириологии как к молодой и, по их мнению, чересчур самоуверенной науке и что многие из тех, кто сейчас признает ее вклад в знание, несколько слишком механически пользуются ею и слишком скептически относятся к влиянию вавилонской культуры в относительно ранние времена в Сирии, Палестине и даже Аравии». Это неохотное признание свидетельства археологии можно наблюдать в нескольких подробностях.

1. Говорили, что Гексатеух должен был сложиться главным образом из собирания устных преданий, поскольку нельзя предполагать, что древние евреи владели искусством письма и ведения записей. Но весь ход археологических исследований опровергает это. В частности, открытие табличек из Тель-эль-Амарны показало, что письмо клинописью на ассиро-вавилонском языке было общим для всего библейского мира задолго до исхода. Открытие сделали египетские крестьяне в 1887 году. Табличек более трехсот; они происходят из разных земель, включая Вавилонию и Палестину. Другие находки добавили свое свидетельство к тому факту, что письмо и сохранение записей были особой страстью древнего цивилизованного мира. Под давлением неопровержимых доказательств профессор Джордан пишет следующее: «Вопрос о древности письма никогда не играл большой роли в обсуждении». Он отступает на предположение, что кочевая жизнь древних евреев мешала бы им овладеть искусством письма. Он угощает нас рассуждением вроде такого: «Если тот факт, что письмо очень древнее, — столь сильный довод сам по себе, то с его помощью можно было бы доказать, что пьесы Шекспира написал Альфред Великий».

2. Легко было считать Авраама мифической фигурой, пока ранние записи Вавилонии были мало известны. Весь колорит тех глав Генезиса, которые относятся к Месопотамии, можно было считать плодом воображения. Теперь это не так. Так, Клей («Свет на Старый Завет из Вавилона», 1907; Клей — доцент и помощник хранителя вавилонского отдела кафедры археологии Пенсильванского университета), пишет о Генезисе 14: «Теория позднего происхождения всех еврейских Писаний побудила критиков объявить это повествование чистым вымыслом позднейшего еврейского писателя. Патриархи были отнесены в область мифа и легенды. Авраам был сделан вымышленным отцом евреев. Даже политическая ситуация была объявлена не соответствующей фактам. Тщательно взвесив позицию критиков в свете того, что открыто расшифровкой клинописных надписей, мы находим, что самые основания, на которых покоятся их теории, в отношении пунктов, которые можно было проверить, совершенно исчезают. Истина в том, что везде, где раскопки проливали какой-либо свет на предмет, их гипотезы неизменно оказывались несостоятельными». Но высшие критики все еще неохотно признают этот новый свет. Так, Кент («Biblical World», декабрь 1906) говорит: «Основная ценность этих рассказов дидактическая и религиозная, а не историческая».

3. Книги Иошуа и Судей высшие критики считали неисторическими на том основании, что их изображение политического, религиозного и общественного состояния Палестины в тринадцатом веке до Р. Х. невероятно. Этого больше нельзя сказать, ибо недавние раскопки в Палестине показали нам страну точь-в-точь такую, как в этих книгах. Изображение столь точно и выполнено в таких мельчайших чертах, что не может быть плодом устного предания, плывущего сквозь тысячу лет. В каких подробностях проявляется точность библейской картины ранней Палестины, лучше всего видно, пожалуй, по раскопкам Макалистера («Библейские отсветы с холма Гезер») в Гезере. Здесь снова нет абсолютно никаких расхождений между Землей и Книгой, ибо Земля возвышает тысячу голосов, свидетельствуя, что Книга — история, а не легенда.

4. Высшие критики считали, что законодательство, которое мы называем моисеевым, не могло быть создано Моисеем, поскольку его эпоха слишком ранняя для подобных кодексов. Эти рассуждения были полностью опровергнуты открытием кодекса Хаммурапи — Амрафела (об этом см. любой библейский словарь, статья «Амрафел») из Генезиса 14. Этот кодекс сильно отличается от кодекса Моисея; он более систематичен; и он по меньшей мере на семьсот лет древнее моисеева законодательства.

Словом, с самого возникновения высшей критики и по настоящее время открытия в области археологии наносили ей череду серьезных ударов. Высшие критики были потрясены, когда была обнаружена страсть древнего мира к письму и сохранению документов. Они были потрясены, когда первобытная Вавилония предстала землей Авраама. Они были потрясены, когда ранняя Палестина предстала землей Иошуа и Судей. Они были потрясены, когда Амрафел вернулся из могилы как реальный исторический персонаж, несущий свой свод законов. Они были потрясены, когда была прочитана стела фараона исхода и было доказано, что он знал народ, называемый Израиль, что у них не было оседлого места жительства, что они были «без зерна» для пропитания и что по этим признакам они были совершенно такими, какими Писание изображает их после бегства из Египта в пустыню. (Высшие критики обычно обходят стороной эту замечательную надпись и не дают нам ни точного перевода, ни естественного толкования. Поэтому мне особенно приятно привести следующее из Драйвера, «Авторитет и археология», с. 61: «Тогда как другие места, названные в надписи, все имеют определитель «страна», Исираал имеет определитель «люди»: из этого следует, что речь идет не о земле Израиля, а об Израиле как племени или народе — кочующем или в походе». Так этот выдающийся высший критик одобряет взгляд на запись, который принял я. Он сообщает, что то же делают Масперо и Навиль.) Смущение, вызванное этими открытиями, очевидно во многих недавних сочинениях высших критиков, в которых они, однако, по-прежнему героически держатся за свой анализ и позднюю датировку Пятикнижия и за веру в гипотезу эволюции как ключ ко всей истории.

Шестое заблуждение: Псалмы, написанные после плена

VI. Псалмы высшие критики обычно датируют временем после плена. Подавляющее большинство высших критиков согласно здесь и говорит нам, что все эти разнообразные, трогательные и великолепные песни религиозного опыта дошли до нас из периода позднее 450 года до Р. Х. Немногие критики допускают более раннее происхождение трех-четырех из них, но делают это нерешительно, неохотно и вопреки общему мнению своих собратьев. В Библии очень много псалмов приписано Давиду, и их, за немногими малозначительными и сомнительными исключениями, у него отнимают и опускают, как и остальные, до эпохи второго храма. Это приводит меня к следующим замечаниям:

1. Кто написал Псалмы? Здесь у высших критиков нет ответа. О периоде с 400 по 175 год до Р. Х. мы почти совершенно не осведомлены. Иосиф Флавий почти ничего не знает о нем, и ни один другой писатель не рассказал нам больше. Тем не менее, согласно теории, именно в эти века молчания, когда у иудеев не было великих писателей, они произвели этот великолепный взрыв священной песни.

2. Это тем более примечательно, если учесть известных людей, которым теория отказывает в авторстве каких-либо Псалмов. В список входят такие имена, как Моисей, Давид, Самуил, Нафан, Соломон, Исаия, Иеремия и длинный перечень допленных пророков. Нас просят поверить, что эти люди не сочинили ни одного псалма и что весь сборник создан людьми столь безвестными, что они не оставили ни единого имени, по которому мы могли бы связать их с их трудом.

3. Это покажется еще более необыкновенным, если мы рассмотрим времена, в которые, как говорят, не было создано ни одного псалма, и сравним их со временами, в которые они все были созданы. Времена, в которые не было создано ни одного, были великими временами, временами роста, умственного брожения, завоеваний, имперской экспансии, бедствий и восстановления. Времена, в которые не было создано ни одного, были временами великолепного храма Соломона с его великолепным богослужением. Времена, в которые не было создано ни одного, были героическими временами Илии и Елисея, когда народ Иеговы боролся за свое существование против мерзостей языческих богов. С другой стороны, времена, которые действительно их породили, были временами нарастающего законничества, безвестности и меньших способностей. Все это невероятно. Мы могли бы поверить в это, лишь если бы сначала пришли к убеждению, что Псалмы — произведения небольшой литературной и религиозной ценности. Именно так и делает Велльгаузен, который говорит (цитируется у Орра, «Проблема Старого Завета», с. 435): «Они в самой малой степени оригинальны и по большей части являются подражаниями, иллюстрирующими изречение о многописании». Не все Псалмы одинаково высокого достоинства, и есть несколько таких, которые могли бы придать слабую тень справедливости этому обесцениванию всего сборника. Но в целом они в точности противоположны этой картине. Более того, они совершенно лишены законничества и свободны от него так же, как Нагорная проповедь и послания Павла. Далее, авторы выступают как личности, и они должны были оставить глубокое впечатление на своих собратьев. Наконец, они были полны огня гения, зажженного Святым Духом. Мы не можем приписать Псалмы безвестным посредственностям периода, последовавшего за возвращением.

4. Очень многие Псалмы явно кажутся древними. Они воспевают ранние события и не содержат никакого намека на эпоху, которая, как говорят, их породила.

5. Большое число Псалмов, приписываемых Давиду, привлекло особое внимание высших критиков. Их отнимают у него по разным основаниям. Он был нечестивым человеком, а потому неспособным писать эти хвалы Богу праведности. Он был железным воином и государственным деятелем, а потому лишенным чувств, которые обнаруживаются в этих произведениях. Он был так занят заботами о завоеваниях и управлении, что не имел досуга для литературной работы. Наконец, его представление о Боге было совершенно иным, чем то, которое двигало псалмопевцами.

Большая часть этого перечня неспособностей явно ошибочна. Давид, при некоторых вопиющих недостатках и с одним чудовищным преступлением, в котором он глубоко раскаялся, был одним из благороднейших людей. Он был действительно железным воином и государственным деятелем, но также одним из самых эмоциональных среди всех великих исторических личностей. Он был занят, но занятые люди нередко находят отдохновение в литературных занятиях: Вашингтон во время войны за независимость излил непрерывный поток писем, а Цезарь, Марк Аврелий и Гладстон, обремененные заботами о державе, сочинили бессмертные книги. Представление о Боге, с которым Давид начал свой путь, было действительно узким (1-я Самуила 26:19). Но неужели он ничему не научился во всем своем последующем опыте и общении со святыми священниками и пророками? Он был, несомненно, восприимчив к учению: неужели Бог не воспользовался им, чтобы и далее открывать Себя Своему народу? Отказывать Давиду в этих Псалмах на том основании, что в юности его взгляды на Бога были ограничены, — не значит ли отрицать, что Бог совершал последовательные откровения о Себе везде, где находил подходящие каналы? Если, далее, мы вспомним бесспорное мастерство Давида в музыке его народа и его века (1-я Самуила 16:14–23), это составит предпосылку в пользу его интереса к священной песне. Если, наконец, мы вспомним его личный путь опасностей и избавлений, он окажется естественным средством пробуждения в нем духа разнообразной религиозной поэзии. Его времена были во многом подобны елизаветинской эпохе, давшей небывалый толчок английскому уму.

Отсюда можно обратиться к своеобразному приговору профессора Джордана: «Если человек говорит, что не видит, почему Давид не мог написать Псалмы 51 и 139, вам приходится ответить как можно вежливее, что, если он их действительно написал, то любой человек может написать что угодно». Так же и мы можем сказать «как можно вежливее», что если Шекспир с его «скудной латынью и еще более скудным греческим» действительно написал свои несравненные драмы, «то любой человек может написать что угодно»; что если Диккенс с его всего лишь начальным образованием действительно написал свои великие романы, «то любой человек может написать что угодно»; и что если Линкольн, не имевший ранней школы, действительно написал свою Геттисбергскую речь, «то любой человек может написать что угодно».

Седьмое заблуждение: Второзаконие не было написано Моисеем

VII. Одна из твердых точек высшей критики — ее теория происхождения Второзакония. В 2-я Царей 22 мы имеем историю обнаружения книги закона в храме, который ремонтировался. Теперь высшие критики представляют это обнаружение не как открытие древнего документа, а как обнаружение совершенно нового документа, который был спрятан в храме, чтобы его нашли, приняли за творение Моисея и чтобы он произвел действие своим предполагаемым авторством. Ни на мгновение не допускается, что писатель наивно избрал вымышленное одеяние моисеева авторства просто в литературных целях. Напротив, упорно утверждается, что он намеревался обмануть и что другие были с ним в заговоре обмана. Такая постановка вопроса приводит меня к следующим размышлениям:

1. Согласно теории, это был случай благочестивого обмана. И обман должен был быть подготовлен обдуманно. Рукопись должна была быть особо тщательно загрязнена и потрепана, ибо ее тотчас признали древней. Это предположение об обмане всегда должно отталкивать христианина-верующего.

2. Наш Господь берет из книги Второзакония все три текста, которыми Он отражает искусителя (Матфей 4:1–11; Лука 4:1–14). Благочестивого исследователя всегда должно потрясать, что его Спаситель выбирает Свое оружие из арсенала, основанного на обмане.

3. Это можно назвать апелляцией к невежественному благочестию, а не к ученой критике. Но, конечно, нравственный довод должен иметь какой-то вес и в ученой критике. В сфере религии нравственные невозможности столь же непреодолимы, как физические и умственные.

4. Если обратиться к соображениям литературного рода, нужно заметить, что высшая критика здесь противоречит утверждению самой книги, что ее автором был Моисей.

5. Она противоречит повествованию об обнаружении книги и превращает находку древней книги в подделку новой книги.

6. Она противоречит суждению всех разумных людей того времени, узнавших об открытии. Они сочли, что книга дошла от эпохи Моисея и из-под пера Моисея. Мы не слышим ни о каком несогласии.

7. Она ищет поддержки в разных доводах, таких как стиль, исторические расхождения и юридические противоречия, и все они оказываются малосущественными при беспристрастном рассмотрении.

Восьмое заблуждение: жреческое законодательство не было введено до плена

VIII. Другой случай подлога обнаруживается в происхождении жреческого законодательства, если верить высшим критикам. Это законодательство содержится в множестве отрывков, разбросанных по Исходу, Левиту и Числам. Оно касается главным образом скинии и ее богослужения, обязанностей священников и левитов и отношений народа к религиозным учреждениям. Оно приписывается Моисею в десятках мест. Оно носит яркую окраску моисеевой эпохи и жизни в пустыне. Оно утверждает существование скинии с упорядоченным управлением обрядовыми службами. Но все это воображено, ибо законодательство — позднее произведение. До плена существовали храмовые службы и священство с определенными правилами на их счет, устными или письменными, и это предание использовалось; но в целом законодательство было издано такими людьми, как Иезекииль и Езра, во время плена и сразу после него, или около 444 года до Р. Х. Имя Моисея, вымысел о скинии и общая окраска моисеевой эпохи были даны ему, чтобы придать ему авторитет и обеспечить готовое повиновение народа. Но теперь:

1. Нравственное возражение здесь непреодолимо. Предположение о подлоге, да еще о подлоге столь хитром, столь тщательном и столь мелочном, отвратительно. Если бы подлог был придуман и осуществлен злыми людьми для продвижения какого-то корыстного замысла, он был бы менее гнусен. Но когда его представляют нам как уловку святых людей ради продвижения религии Бога праведности, позднее расцветшей христианством, мы должны возмутиться.

2. Теория рисует нам портрет таких людей, как Иезекииль и Езра, совершенно чуждый всему, что мы о них знаем. Такая уловка могла быть достойна пророков Ваала или Хамоса; она, безусловно, не была достойна пророков Иеговы, и мы бесчестим их, когда приписываем им ее и ставим их на низкий уровень хитрости и лукавства, о котором записи о них совершенно ничего не знают.

3. Люди, вернувшиеся из плена, были среди самых разумных и предприимчивых в народе, иначе они бы не вернулись, и их нельзя было бы обмануть внезапным появлением моисеевых законов, подделанных для этого случая и никогда прежде не слыханных.

4. Многие предписания этого законодательства суровы. Оно подчиняло священников и левитов правилу, которое должно было быть крайне обременительным, и его не приняли бы легко. Можно быть уверенным, что если бы это было нечто новое, обманным путем приписанное Моисею, эти люди раскрыли бы обман и отказались бы быть им связанными. Но мы не слышим ни о каком восстании и даже ни о какой критике.

Таковы некоторые из коренных заблуждений высшей критики. Они составляют целый ряд невозможностей. Я изложил их в более умеренных формах, чтобы их можно было увидеть и взвесить без тех поразительных крайностей, которым предаются некоторые из их сторонников. При самом мягком толковании, какое можно им дать, они противны христианской вере.

Нет средней позиции

Но не можем ли мы принять часть этой системы мысли, не доходя до какой-либо вредной крайности? Многие сегодня стараются сделать именно это. Они представляют нам два различных результата.

1. Некоторые, стоящие у начала течения, оказываются в положении сомнения. Если они миряне, они не знают, во что верить. Если они служители, они не знают, во что верить и чему учить. В обоих случаях у них нет твердой опоры и нет Евангелия, кроме нескольких банальностей, которые приносят мало вреда и мало пользы.

2. Большинство тех, кто пытается устоять здесь, находят это невозможным и отдаются течению. В высоком церковном учении о богодухновенности есть интеллектуальная последовательность. Может быть интеллектуальная последовательность и в учении о том, что все имело естественное происхождение и историю под общим промыслом Божиим, в отличие от Его сверхъестественного откровения Себя через святых людей и особенно через Его равного Сына, так что Библия столь же мало сверхъестественна, как «Подражание Христу» или «Путь паломника». Но между этими двумя нет позиции интеллектуальной последовательности, и огромная масса тех, кто пытается остановиться в разных точках спуска, уносится течением. Естественный взгляд на Писание — это море, которое поднимается все выше уже три четверти века. Многие христиане приглашают его легко перелиться через стены, которые вера Церкви всегда воздвигала против него, ожидая, что оно окажется здоровым и полезным потоком. Оно уже стало водопадом, который вырывает с корнем, разрушает и убивает.

Глава 4. Библия и современная критика

Ф. БЕТТЕКС, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ЗАСЛУЖЕННЫЙ ПРОФЕССОР, ШТУТГАРТ, ГЕРМАНИЯ. ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО ОРИГИНАЛА ДЭВИДА ХИГЛА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ

Бесспорно, что вселенная, включая нас самих, существует. Откуда все это? Для всякого ясно мыслящего ума есть лишь три возможности. Либо вселенная существовала всегда, либо она произвела сама себя, либо она была сотворена Божественным, Верховным Существом.

Вселенная не вечна

Вечность вселенной всего яснее опровергается ее эволюцией. С научной точки зрения эта гипотеза ныне дискредитирована и фактически оставлена. Астрономы, физики, биологи, философы начинают все более это признавать, а такие люди, как Секки, Дюбуа-Реймон, лорд Кельвин, доктор Клейн и другие, единодушно утверждают, что у творения было начало. Оно всегда стремится к энтропии, то есть к полному равновесию своих сил, к полной остановке; и тот факт, что оно еще не достигло такого состояния, доказывает, что оно существует не всегда. Если же творение когда-либо остановится, оно уже никогда не сможет снова прийти в движение. У него было начало, и будет конец. Это всего яснее доказывается его еще не завершенной эволюцией. Если бы кто-нибудь сказал нам о растущем дереве или о маленьком ребенке, что та или иная из этих форм жизни существует вечно, мы тотчас ответили бы: почему же тогда они не выросли давно, в прошлой вечности, так, чтобы достигнуть неба небес? Подобным образом рассуждает великий астроном Уильям Гершель о Млечном Пути: так же как его распадение на разные части показывает, что он не может существовать всегда, так в том же самом факте мы имеем доказательство, что он не существовал вечно.

Бог — автор всего

Остается, таким образом, лишь эта альтернатива: либо мир произвел сам себя, либо он был сотворен. Что все возникло самопроизвольно и потому мы должны предположить возникновение неизмеримо великих следствий без всякой причины, или поверить, что в какой-то момент ничто, не желая и не зная этого и без применения средств, стало чем-то, — это самое неразумное допущение, какое только можно приписать человеку. Как могло что-либо действовать до того, как оно существовало? Или как вещь еще не сотворенная могла что-то произвести? Нет ничего неразумнее символа веры неверующего, несмотря на всю его болтовню о превосходстве разума.

Но если этот мир не произвел сам себя, то он должен был быть сотворен некоей Высшей Силой, некоей Причиной всех причин, подобной тому Первоначалу, к которому взывал умирающий Цицерон. Или, говоря словами доктора Клейна, эта порождающая причина должна быть «Верховным Разумом, в распоряжении которого находится неограниченная творческая сила» («Kosmologische Briefe», с. 27). Следовательно, то, что делает этот Разум, и безгранично, и непостижимо, и он может в любое время либо изменить этот мир, либо создать новый. Поэтому на первый взгляд глупо для нас с нашим чрезвычайно узким опытом ставить какие-либо пределы Верховному Существу; и Бог, который не творит чудес и является рабом собственных законов, вложенных в природу, — такой Бог, какого проповедует Новое богословие, — настолько же лишен истинного Божества, как и бессознательный, но всемудрый «космический эфир» Спиллера или «вечная материя» других материалистов.

Итак, мы заключаем, что вселенная была сотворена, или что Бог есть автор всего.

Откровение в природе

Но теперь возникает вопрос, открыл ли Бог, Который есть и Творец всего, и Отец духов, Себя Своим созданиям, или Своим собственным детям, делу рук Своих. Такой вопрос действительно может вызвать смех. Ведь что такое вся вселенная? Что такое эта сотворенная природа, частью которой мы являемся? Что такое воздух? И вода? И огонь? Что такое все организованные существа — мое тело с его многими частями, соединенными столь искусно и непостижимо; моя душа с ее бесконечными способностями, столь мало понятыми мной самим? Что все это, как не поступательное откровение Бога, данное нам как бы рядом концентрических кругов, поднимающихся один над другим к своему Источнику? Для этого Бог создал видимое, чтобы через него мы могли воспринять невидимое, и для этого создано все творение, чтобы через него открывались невидимые вещи Божии, и вечная сила Его, и Божество (Римлянам 1:20). Творение есть лишь язык «Слова, Которое было в начале, было у Бога, было Бог и Которым все начало быть» (Иоанн 1:1–3). Что возвещает это Слово? Что же, как не великое бесконечное имя Бога Отца, первоисточника всего, имя, которое должно быть свято? Было, однако, время, даже прежде бытия мира, когда не существовало ничего, кроме Бога и Его имени. Все различные творения — лишь буквы в этом великом имени.

Откровение в Библии

Но есть и другое откровение, которое Бог дал о Себе людям, — более определенное и личное. Так, например, Он открылся Адаму, и через Еноха и Ноя — допотопным людям, и снова после потопа другим поколениям через Ноя и его сыновей. Но поскольку при строительстве Вавилонской башни люди упрямо отвернулись от Бога, Он предал их помышлениям их собственного сердца и избрал одного человека, Авраама, чтобы он вышел от своих друзей и родни, дабы в его семени благословились все народы мира. Затем сначала из Авраама произошел народ Израиля, которому было вверено слово Божие; и с этого времени началась история письменного Слова. Моисей повествует о начале вещей, записывает также закон, а святые Божии человеки говорят и пишут, будучи движимы Духом Святым. Это и есть богодухновенность — божественное вдыхание.

Но здесь необходимо провести различие. Библия сообщает исторические факты и при этом включает много родословий, которые составлялись прежде всего не для нас, а для тех, кого они непосредственно касались, и для ангелов (1-е Коринфянам 4:9). Она сообщает также о многих грехах и постыдных поступках; ибо как солнце сначала освещает само себя, а затем изливает сияние на океан и на лужу, на орла и на червя, так Библия берется представить нам не только Бога, но и человека таким, какой он есть. Давая нам эти повествования, можно сказать, что Бог, Который исчислил даже волосы на нашей голове, осуществлял промыслительный надзор, чтобы то, о чем сообщали избранные Им люди, были подлинные факты и ничего иного. До какой степени Он внушал этим людям самые употребляемые ими слова, нам знать не дано, но, вероятно, полнее, чем мы подозреваем.

Но когда Бог, дав закон Моисею на горе Синай и в скинии, беседует с ним как друг с другом, и Моисей записывает «все слова закона этого, которые написаны в книге этой» (Второзаконие 28:58; 31:24), тогда Моисей действительно становится пером Бога. Когда Бог говорит пророкам: «Вот, я вложил слова мои в уста твои» и «все слова, которые услышишь, ты скажешь этому народу», тогда эти пророки становятся самими устами Бога. Когда Христос является Иоанну на Патмосе и говорит: «Ангелу церкви напиши сие», это пример словесной диктовки.

Но именно здесь нас забавляют те слабоумные критики, которые избитыми фразами так бойко говорят о «механических орудиях» и «простой словесной диктовке». Разве самооткровение Всемогущего и сообщение Его замыслов, милостивый акт, возвышающий человеческого деятеля до сотрудника Иеговы, уничтожает личную свободу? Не расширяет ли он скорее эту свободу и не поднимает ли ее к высшей и более радостной деятельности? Разве я «механическое орудие», когда с глубоким благоговением и воодушевлением повторяю вслед за Христом слово в слово молитву, которой Он научил Своих учеников? Библия, следовательно, есть книга, возникшая по воле и при содействии Бога; и как таковая она — наш путеводитель в вечность, ведущий человека, по видимости без плана и все же с абсолютной уверенностью, от первого творения и рая до второго, высшего творения и Нового Иерусалима (ср. Генезис 2:8–10 с Откровение 21:1, 2).

Доказательство богодухновенности Библии

Чем Библия доказывает, что она — богодухновенная, данная с небес книга, послание Отца Его детям и, значит, откровение?

Во-первых, тем, что, как ни одна другая священная книга в мире, она осуждает человека и все его дела. Она не хвалит ни его мудрости, ни его разума, ни его искусства, ни какого-либо достигнутого им прогресса; она представляет его пред очами Бога жалким грешником, неспособным делать что-либо доброе и заслуживающим лишь смерти и бесконечной погибели. Поистине, книга, которая может так говорить и вследствие этого заставляет миллионы людей, смущенных совестью, повергаться во прах, взывая: «Бог, будь милостив ко мне грешнику», должна содержать больше, чем обычную истину.

Во-вторых, Библия возвышается над всеми чисто человеческими книгами своим возвещением великой непостижимой тайны, что «так возлюбил Бог мир, что дал своего единственного порожденного Сына, чтобы всякий, кто верит в него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн 3:16). Где среди всех языческих народов есть бог, будь то Осирис, Брахма, Ваал, Юпитер или Один, который обещал бы этим людям, что, приняв на себя грех мира и претерпев его наказание, он тем самым станет их спасителем и искупителем?

В-третьих, Библия налагает печать своего божественного происхождения на себя посредством пророчеств. Очень уместно Бог вопрошает через пророка Исаию: «Ибо кто, как я, назовет, и объявит, и расположит это в порядок мне с того времени, как я назначил народ древний? и то, что наступает, и наступит, пусть они возвестят им» (гл. 44:7). Или говорит снова: «ибо я есть Бог, и нет никого другого; я есть Бог, и нет никого, подобного мне, Объявляющего конец от начала, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорящего, Мой совет устоит, и все, что мне угодно, я сделаю: Зовущего хищную птицу от востока, человека, который исполняет совет мой, из дальней страны: так, я сказал, я и осуществлю это; я предначертал, я и сделаю это.» (гл. 46:10, 11). Или, обращаясь к фараону: «Где они? где твои мудрые мужи? и пусть они теперь скажут тебе, и пусть они узнают, что ГОСПОДЬ воинств замыслил о Египте» (гл. 19:12). Снова спросим: где есть бог или боги, основатель религии, такой как Конфуций, Будда или Мухаммед, кто мог бы с такой уверенностью предсказать будущее даже своего собственного народа? Или где есть государственный деятель, который в наши времена может предсказать, каково будет положение дел в Европе через сто лет или хотя бы через десять? Тем не менее пророчества Моисея и его угрозы суда над израильтянами исполнились буквально. Буквально исполнились (хотя кто в то время поверил бы этому?) и пророчества о разрушении тех великих древних городов — Вавилона, Ниневии и Мемфиса. Кто в наши времена поверил бы подобному пророчеству о Лондоне, Париже или Нью-Йорке? Кроме того, буквально исполнилось то, что пророки Давид и Исаия предвидели о последних страданиях Христа: Его смерть на кресте, питие уксуса и жребий об одежде Его. И есть другие пророчества, которые еще самым буквальным образом исполнятся, такие как обещания, данные Израилю, последний суд и конец мира. «Ибо видение относится еще к назначенному времени, но в конце будет говорить, и не солжет: и хотя бы и замедлило, жди его; потому что оно непременно придет, не замедлит» (гл. 2:3).

Далее, Библия показала свою особую силу влиянием на мучеников. Подумайте о сотнях тысяч людей, которые в разные времена и среди разных народов пожертвовали всем — женами, детьми, всем имуществом и, наконец, самой жизнью — ради этой книги. Подумайте, как они на дыбе и на костре исповедовали истинность Библии и свидетельствовали о ее силе. Однако, о вы, критики и презирающие Слово Божие, напишите только такую книгу и умрите за нее — и мы вам поверим.

Наконец, Библия каждый день показывает себя богоданной книгой своим благотворным влиянием на людей всякого рода. Она обращает к лучшей жизни невежественного и ученого, нищего на улице и царя на троне, вон ту бедную женщину, живущую на чердаке, величайшего поэта и глубочайшего мыслителя, цивилизованных европейцев и необразованных дикарей. Несмотря на все насмешки и глумление ее врагов, она переведена на сотни языков и проповедана тысячами миссионеров миллионам людей. Она смиряет гордых и делает добродетельными распутных; она утешает несчастных и учит человека терпеливо жить и торжествующе умирать. Никакая другая книга или собрание книг не совершает для человека тех чрезвычайно великих благ, которые совершает эта книга истины.

Современная критика и ее рационалистический метод

В наши времена появилась критика, которая, все более смело нападая на эту священную книгу, теперь с полной самоуверенностью и убежденностью объявляет, что она — всего лишь человеческое произведение. Помимо других найденных в ней изъянов, ее объявляют полной ошибок, многие ее книги — подложными, написанными неизвестными людьми в более поздние времена, чем принято считать, и т. д., и т. п. Но мы спрашиваем: на каком основополагающем принципе, на какой аксиоме основан этот приговор критиков? На идее, что, как выразился Ренан, разум способен судить обо всем, но сам не судим ничем. Это, конечно, гордое изречение, но пустое, если приглядеться к его характеру. Конечно, Бог дал человеку разум, чтобы он, в своем обычном порядке насаждая и строя, покупая и продавая, мог практически пользоваться сотворенной природой, окружающей его. Но согласен ли разум сам с собой даже в вопросах этой жизни? Отнюдь нет. Ибо если бы это было так, откуда вся борьба и раздоры людей дома и за границей, в местах их торговли и в народных собраниях, в искусстве и науке, в законодательстве, религии и философии? Не проистекает ли все это из столкновений разума? Вся история нашего рода — это история миллионов одаренных разумом людей, находящихся в вечном конфликте друг с другом. Так вот таким ли разумом должен быть вынесен приговор богодарованной книге? Чисто рациональное откровение было бы, безусловно, противоречием в определении; кроме того, оно было бы совершенно излишним. Но когда разум берется говорить о вещах совершенно сверхъестественных, невидимых и вечных, он рассуждает как слепой о цветах, толкуя о предметах, о которых он ничего не знает и не может знать; и тем самым делает себя смешным. Он не восходил на небо и не нисходил в бездну; и поэтому чисто рациональная религия не есть никакая религия.

Несостоятельность разума в духовной истине

Один разум никогда не вдохновлял людей великими возвышенными представлениями о духовной истине, будь то путем открытия или изобретения; обычно он поначалу отвергал и высмеивал такие вещи. Так и с этими критиками-рационалистами: они не ценят и не понимают высокого и возвышенного в Слове Божием. Они не понимают ни величия Исаии, ни скорби Давидова покаяния, ни дерзновения молитв Моисея, ни философской глубины Екклесиаста, ни премудрости Соломона, которая «на улицах подает голос свой». По их мнению, честолюбивые священники в более позднее время, чем принято считать, составили все те книги, о которых мы упомянули; они же написали синайский закон и придумали всю историю жизни Моисея. («Великолепный вымысел», — так называет эту историю один из критиков.) Но если все это так, то мы должны верить, что хитрые фальсификаторы, которые были, однако, по словам критиков, людьми благочестивыми, подлинными порождениями своего времени (хотя стоит заметить, что век, в котором жили эти благочестивые люди, должен был, как это было со Христом, преследовать и убивать их, тогда как обычно век любит собственных детей); то есть мы должны верить не только что неглубокомысленные люди открыли нам вечные истины и самое отдаленное будущее, но и что низменные корыстные лжецы возвестили нам неумолимую праведность святого Бога! Разумеется, все это чепуха; никто не может в это поверить.

Но если эти критики рассуждают, как они порой это делают, с великой самоуверенностью на такие темы, как история Израиля, особая работа пророков, откровение, богодухновенность, сущность христианства, разница между учением Христа и учением Павла, всякий, кто разумно читает сказанное ими, проникается мыслью, что, хотя они и проявляют много изобретательности в своих усилиях, они на самом деле не понимают того, о чем говорят. Так же они с большой изобретательностью и показной ученостью рассуждают о людях, с которыми знакомы лишь издалека; и обсуждают события в области Духа, в которых у них не было личного опыта. Тем самым они и иллюстрируют, и доказывают истинность учения Писания, что «природный человек не принимает того, что от Духа Божьего» (1-е Коринфянам 2:14). Эти критики говорят, что Бог, не будучи человеком, говорить не может; следовательно, слова Божия нет! Также Бог не может явить Себя в видимом образе; поэтому все рассказы о таких богоявлениях — мифические сказания! Богодухновенность, говорят они нам, немыслима; поэтому все изображения таких актов — больное воображение! Пророчества нет; то, что выдает себя за таковое, написано после событий! Чудеса невозможны; поэтому все сообщения о них в Библии — просто вымыслы! Люди всегда ищут, как объясняется, собственной выгоды и личной славы, и так было и с этими «пророками Израиля».

Вот что они называют «беспристрастной наукой», «непредвзятым исследованием», «объективным доказательством».

Ничего нового в этих «новых» взглядах

Кроме того, эти критики заявляют, что их особые взгляды — «новое богословие» и «новейшие исследования». Но и это неправда. Еще во времена Христа знаменитый раввин Гиллель и его ученик Гамалиил подменяли моисеев закон всякого рода «преданиями» (Матфей 15:2–9; 23:16–22). С тех пор другие ученые раввины, такие как Бен Акиба, Маймонид и другие, занимались библейской критикой, не только ставя под сомнение подлинность различных книг Старого Завета, но и отрицая чудеса и учено рассуждая о «мифах». Еще восемнадцать веков назад Цельс выдвигал те же возражения, какие ныне выдвигает современная критика; и в своем слабом и неумелом сочинении, «Жизни Иисуса», Давид Штраус отчасти повторил их. Были и другие известные еретики, такие как Арий (317 г. по Р. Х.), отрицавший божество Христа, и Пелагий в пятом веке, отвергший учение о первородном грехе. Более того, это чрезвычайно новое богословие принимает даже неверие тех древних саддукеев, которые говорили, что «нет никакого воскресения, ни ангела, ни духа» (Деяния 23:8) и которых Христос укорил словами: «Вы заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божьей» (Матфей 22:29). Это, конечно, не свидетельствует о духовном прогрессе нашего рода, что такая истрепанная и отжившая неверующая наука снова в наши дни обманывает и даже оглупляет тысячи людей.

Нет согласия среди критиков

Согласны ли между собой эти критики — чтобы спросить хотя бы об этом? Далеко не так. Правда, они единодушно отвергают богодухновенность Библии, божество Христа и Святого Духа, грехопадение человека и прощение грехов через Христа; также пророчество и чудеса, воскресение мертвых, последний суд, небо и ад. Но когда доходит до их мнимо надежных результатов, нет и двоих, которые утверждали бы одно и то же; и их многочисленные публикации создают поток спорных, самопротиворечивых и взаимно разрушающих друг друга гипотез. Например, Иегова Старого Завета объявляется каким-то языческим богом — то ли кочевым, или степным, богом, то ли богом погоды Яху, то ли богом западного семитизма. Именно Давид впервые ввел это божество; и, по мнению некоторых авторов, особое поклонение этому богу с его человеческими жертвоприношениями (!) было лишь продолжением культа Ваала-Молоха! Об Аврааме порой утверждают, что он никогда не существовал, а в других случаях — что он был ханаанским вождем, жившим в Хевроне. Нет! Он — миф об Авроре; а Сарра, или Шаррату, — жена лунного бога Сина, и так далее. Двенадцать сыновей Иакова весьма вероятно — двенадцать месяцев года. Что до Моисея, некоторые учат, что такого человека никогда не было и что десять заповедей были составлены во времена Манассии. Нет! Более умеренные авторы говорят, что Моисей — историческое лицо. Именно в Мадиаме он узнал об Ях, племенном боге кенитов, и решил с этим божеством освободить свой народ. Илия — просто миф; или же какой-то несчастный пророк, которого, возможно, поразила молния. И точно так же эта современная критика доподлинно знает, что не Соломон, а какой-то совершенно неизвестный царь, живший после времени Езры, написал Екклесиаст; а также что никакого Даниила никогда не было, но опять какой-то неизвестный автор написал книгу, носящую это имя. Более того, Кауцш сообщает нам, что эта книга впервые появилась в январе 164 года до Р. Х., тогда как другие критики уверены, что в 165-м. Вопрос: почему этот неизвестный автор не мог зваться Даниилом?

Так же и Велльгаузен знает о двадцати двух разных авторах — разумеется, все они неизвестны — для книг Моисея, тогда как Кюнен довольствуется шестнадцатью. Известный английский критик каноник Чейн, как говорят, приложил огромные усилия, чтобы разорвать книгу пророчеств Исаии на сто шестьдесят кусков, написанных неизвестными писателями; куски эти рассеяны по десяти различным эпохам, охватывающим четыре с половиной века («Modern Puritan», 1907, с. 400). Точно так же этот критик знает, что первая глава Первой книги Самуила возникла у неизвестного писателя, жившего примерно через пятьсот лет после времени этого пророка; а также что песнь славы Анны, как она найдена в 1 Цар., была написана каким-то другим «неизвестным». Что Илий управлял Израилем сорок лет, — это «по всей вероятности» недостоверное утверждение позднейшего времени («Библейский словарь» Гастингса). Почему так? можно спросить. — Книга Второзакония, как нам говорят, была написана в 561 году до Р. Х., а Екклесиаст — в 264-м; а немецкий критик Будде убежден, что в книге Иова почему-то потерялась последняя глава и что пятьдесят девять стихов этой книги должны быть целиком вычеркнуты.

Таковы несколько иллюстраций того, как обращается со Священным Писанием рассматриваемая нами критика.

Но, конечно, не потребовалось бы большой проницательности и ума, чтобы, применив такие своеобразные методы, скажем, к произведениям Гете, критически доказать, что значительная часть этих произведений, как «Лесной царь», «Ифигения», «Гец фон Берлихинген», «Избирательное сродство», «Фауст» (части I и II), если судить по их стилю и историческим и философским взглядам, относится к совершенно разным эпохам и что они возникли у многих разных авторов. Более того, нетрудно было бы показать, что ни один из этих авторов не жил во времена, когда Наполеон Бонапарт перевернул Европу, поскольку его имя не упомянуто ни в одном из названных произведений.

Критика в применении к Новому Завету

Разумеется, эта современная критика не останавливается и перед Новым Заветом. Эта часть Библии, говорит Гарнак, рассказывает нам невероятные истории о рождении и детстве Христа. «Никогда больше, — продолжает утверждать он, — мы не поверим, что Он ходил по морю и повелевал буре». Само собой разумеется, что Он не воскресал из мертвых. Четвертое Евангелие подложно, как и (по мнению новейших критических авторитетов) послание к Римлянам. Книга Откровение служит этим скептическим критикам лишь поводом для насмешливого смеха; и потому проклятие, упомянутое в ее последней главе, относится к ним (ст. 18, 19). Тем не менее эти люди тяжко грешат против Христа. В их представлении сам Сын Божий, Слово, Которое было в начале у Бога, и было Бог, и без Которого ничто не существует, — всего лишь фанатичный молодой раввин, запутавшийся в особых взглядах и суевериях своего народа; и он умер на кресте лишь потому, что неверно понимал характер своей миссии и природу своего времени. Иисус «не необходим для Евангелия», — так пишет Гарнак.

Все это и называется библейской критикой. Это мешанина из простых гипотез, домыслов и утверждений, выдвигаемых нередко без тени доказательства и без подлинной достоверности. Тем не менее в наше время она представляется тысячам номинальных христиан и сотням несчастных обманутых студентов-богословов, которым предстоит стать проповедниками слова Божия, «уверенными результатами новейших научных исследований». Да помилует нас Бог, если это так!

Каковы плоды этой критики?

Если бы эти люди были от истины и если бы они только поверили Тому, Кто говорит: «Я есть путь, истина, и жизнь», им не пришлось бы утомительно пробираться сквозь многочисленные публикации (статистика показывает, что в Европе и Америке ежегодно выходит около восьмисот таких трудов); они нашли бы в Его учении простое и верное средство проверить характер этих критических учений. «По плодам их узнаете их», — говорит Христос о лжеучителях, приходивших в Его имя. «Собирают ли с колючек виноград, или с чертополоха фиги?» (Матфей 7:16). Хороши ли плоды современной критики? Где виноград или смоквы, растущие на этом терновом кусте? Не отняла ли уже эта критика у тысяч людей, и быть может навсегда, их первую любовь, их несомненную веру и их радостную надежду? Не посеяла ли она раздоры, не взрастила ли гордость и самомнение и не повредила ли перед лицом всего мира авторитету и Церкви, и ее служителей? Не соблазнила ли она Христовых «малых этих»? (Матфей 18:6, 7). И не доставляет ли она каждый день врагам Бога поводов к осмеянию и презрению истины? Где души, которых она привела к Богу — утешая, укрепляя, очищая и освящая их? Где люди, которые даже в час смерти продолжали радоваться благам этой критики?

В кабинете она опутывает, в аудиториях она делает большие претензии, для простых популярных лекций она еще пригодна; но когда на душу обрушиваются громы Божьей силы, когда отчаяние от потери всего, что человек любил, овладевает умом, когда ощущается и осознается память о жалкой потерянной жизни или о прошлых злодеяниях, когда человек лежит на одре болезни и приближается смерть, и душа, сознавая, что она ныне на грани вечности, зовет Спасителя, — именно в это время, когда ее помощь нужнее всего, эта современная религия совершенно не справляется. В 1864 году в Женеве одного из таких современных богословов вызвали подготовить к казни молодого человека, совершившего убийство и ограбление. Но он откровенно воскликнул: «Позовите кого-нибудь другого, мне нечего ему сказать». Эта некомпетентная критика не знала никакого утешения для отягощенной грехом души; поэтому был приглашен ортодоксальный священнослужитель, и несчастный, хотя и убийца, умер примиренным с Богом через кровь Христа.

Но предположим, что все учения этой критики истинны, — что это даст нам? Это поставило бы нас в поистине печальное положение. Ибо тогда, сидя у разрушенных храмов и сломанных алтарей, без радости относительно загробной жизни, без надежды на вечную жизнь, без Бога, который помог бы нам, без прощения грехов, чувствуя себя несчастными, опустошенными в сердцах и хаотичными в умах, мы были бы совершенно неспособны больше что-либо знать или во что-либо верить. Может ли быть истинным такой взгляд на мир, такая религия, которая, как было сказано о лекциях профессора Гарнака в Америке, только разрушает, убирает и сносит? Нет! Если эта современная критика истинна, то долой всякое так называемое христианство, которое лишь обманывает нас пустыми россказнями! Долой религию, которой нечего нам предложить, кроме банальных нравственных поучений! Долой веру! Долой надежду! давайте есть и пить; ибо завтра умрем!

Эти учения в свете Писания

Но послушаем, что слово Божие говорит по этому предмету:

2-е Петра 1:21. — «Ибо пророчество не приходило во время древнее по воле человеческой: но святые мужи Божьи говорили, как они были движимы Святым Духом».

2-е Тимофею 3:16, 17. — «Все писание дано духновением Божьим, и полезно для доктрины, для обличения, для исправления, для наставления в праведности: Чтобы человек Божий был совершенным, полностью оснащенным ко всем добрым делам».

Галатам 1:11, 12. — «Но заверяю вас, братья, что евангелие, которое было проповедано мной, не есть по человеку. Ибо я и не получил его от человека, и не был научен ему но через откровение Иисуса Христа».

Римлянам 1:16. — «Ибо я не стыжусь евангелия Христова: ибо оно есть сила Божья ко спасению каждому, кто верит».

Деяния 20:30. — Но «из вас самих восстанут люди, говорящие превратное, чтобы увлечь учеников за собой».

2-е Петра 2:1. — «НО были и лжепророки среди народа, как будут и лжеучители среди вас, которые будут тайно вводить осуждаемые ереси, даже отвергая Господа, который купил их…»

1-е Коринфянам 1:20, 21. — «Где мудрый? где книжник? где спорщик мира этого? не сделал ли Бог мудрость мира этого глупой? Ибо после того, как в мудрости Божьей мир мудростью не познал Бога, угодно было Богу глупостью проповеди спасти тех, кто верит».

Колоссянам 2:4–8. — «И это я говорю, чтобы никто не прельстил вас обольстительными словами»; или «чтобы кто не ограбил вас через философию и пустой обман, по традиции людей, по рудиментам мира, а не по Христу».

1-е Коринфянам 3:19. — «Ибо мудрость этого мира есть глупость у Бога».

1-е Коринфянам 2:5. — «Чтобы вера ваша стояла не в мудрости человеческой, но в силе Божьей».

1-е Коринфянам 2:4. — «И речь моя и проповедь моя была не с обольстительными словами человеческой мудрости, но в демонстрации Духа и силы».

1-е Коринфянам 2:12, 13. — «Мы же получили, не духа мира этого, но духа, который от Бога; чтобы знать то, что даровано нам от Бога. Что и говорим, не словам, которым учит человеческая мудрость, но которым учит Святой Дух; сравнивая духовное с духовным».

Колоссянам 1:21 и 2-е Коринфянам 10:5. — Поэтому вы, «которые были некогда отчужденными и врагами в уме вашем делами нечестивыми», должны теперь «пленяя каждую мысль к послушанию Христу».

Галатам 1:9. — «Как прежде мы говорили, так и теперь я говорю опять, Если кто проповедует вам какое-нибудь другое евангелие чем то, [которое] вы приняли, пусть будет он проклят».

1-е Коринфянам 15:17. — Всякий, кто говорит, что Христос не воскрес, того вера тщетна, и он еще в грехах своих.

2-е Иоанна 1:7, 9, 10, 11. — «Ибо многие обманщики вошли в мир, которые не исповедуют, что Иисус Христос пришел во плоти. Это есть обманщик и антихрист… Всякий преступающий, и не пребывающий в доктрине Христа, не имеет Бога. Тот, кто пребывает в доктрине Христа, имеет и Отца и Сына. Если кто приходит к вам, и не приносит этой доктрины, того не принимайте в дом свой и не желайте успеха ему: Ибо, кто желает успеха ему, тот есть участник злых дел его».

Лука 11:52. — «Горе вам, законники! ибо вы забрали ключ знания: сами не вошли, и тем, кто входил, воспрепятствовали».

Заключение

Отвергнем же эту современную критику и тем покажем, что осуждаем ее. Что она нам предлагает? Ничего. Что она отнимает? Все. Есть ли в ней для нас польза? Нет! Она ни помогает нам в жизни, ни утешает нас в смерти; она не будет судить нас в грядущем мире. Для нашей библейской веры нам не нужны ни похвалы людей, ни одобрение нескольких бедных грешников. Мы не станем пытаться улучшать Писание и приспосабливать его к своим вкусам, но будем ему верить. Мы не станем его критиковать, но сами будем направляемы им. Мы не станем властвовать над ним, но будем ему повиноваться. Мы будем доверять Тому, Кто есть путь, истина и жизнь. Слово Его сделает нас свободными.

Respice finem, «взгляни на конец», — так говорили даже древние римляне. Истинный рационализм судит обо всем с точки зрения вечности; и он спрашивает у каждой религии: что ты можешь сделать для меня в отношении великого потустороннего? Что предлагает нам здесь эта библейская критика? Лишь туман и мглу или, в лучшем случае, бесконечное состояние нерешительности, нечто безличное и бездейственное, подобно своему богу, чья самая природа немыслима. «Вечная жизнь, — пишет один из этих модернистов, — есть лишь бесконечно слабый след нынешней жизни». (!) Здесь также подтверждается правильность изречения: «По плодам их узнаете их». Подобно тому как для нашей нынешней жизни эта критика не предлагает ни утешения, ни прощения грехов, ни избавления от «из-за страха смерти всю свою жизнь были подвержены порабощению», так она ничего не знает и о великом потустороннем — ничего о том новом небе и новой земле, где обитает правда, ничего о том золотом городе, сияющем вечным светом, ничего о Боге, Который отрет всякую слезу с очей наших. Она совершенно не ведает славы Божией и потому стоит осужденной.

«Господь, к кому нам идти? ты имеешь слова вечной жизни. И мы верим и уверенны, что ты есть тот Христос, Сын Бога живого» (Иоанн 6:68, 69). И Он ответил: «Вот, иду скоро: держи твердо то, что имеешь, чтобы никто не взял венца твоего» (Откровение 3:11).

Глава 5. Священное Писание и современные отрицания

ПРОФЕССОР ДЖЕЙМС ОРР, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, КОЛЛЕДЖ ОБЪЕДИНЕННОЙ СВОБОДНОЙ ЦЕРКВИ, ГЛАЗГО, ШОТЛАНДИЯ

Есть ли сегодня, среди критики и смуты, состоятельное учение о Священном Писании для христианской Церкви и для мира; а если есть, то каково оно? Это, безусловно, очень насущный вопрос на сегодняшний день. «Есть ли книга, которую мы можем считать хранилищем истинного откровения Бога и безошибочным руководителем на пути жизни и в наших обязанностях перед Богом и людьми?» — вопрос огромной важности для всех нас. Пятьдесят лет назад, а возможно, и меньше, этот вопрос едва ли нужно было задавать среди христиан. Все признавали, принимали как само собой разумеющееся, что такая книга есть — книга, которую мы называем Библией. Здесь, как верили, находится том, который есть богодухновенная запись всей воли Божией о спасении человека; примите как истинное и богодухновенное учение этой книги, следуйте ее руководству — и вы не споткнетесь, не ошибетесь в достижении высшей цели бытия, в обретении спасения, в получении награды славного бессмертия.

Теперь все изменилось. Нельзя скрывать, что мы живем в век, когда даже внутри Церкви много тревожного и недоверчивого чувства по отношению к Священным Писаниям — нерешительность опереться на них как на авторитет и применять их как оружие точности, каким они прежде были; с соответствующей заботой найти какую-то более надежную основу во внешнем церковном авторитете, или, у других, во Христе Самом, или же в так называемом христианском сознании, — более надежную основу для христианской веры и жизни. В наши дни мы часто слышим упоминание о замене в протестантизме «БЕЗОШИБОЧНОЙ ЦЕРКВИ БЕЗОШИБОЧНОЙ БИБЛИЕЙ», причем подразумевается, что одна идея столь же безосновательна, как и другая. Иногда подхватывается и такая мысль, и, пожалуй, довольно часто, что от мысли о внешнем по отношению к нам — к нашему собственному разуму, совести или духовной природе — авторитете надо полностью отказаться; что можно принять лишь то, что несет свой авторитет в себе самом посредством обращения к разуму или к нашему духовному существу, и в этом заключается для нас судья того, что истинно, а что ложно.

В этом положении есть доля истины; оно может быть истинным или ложным в зависимости от того, как его истолковать. Однако в том виде, как его часто истолковывают, оно оставляет Писания — и более того, оставляет Самого Иисуса Христа — без всякого авторитета для нас, кроме того, каким наши собственные умы сочтут нужным Его облечь. Но что касается БЕЗОШИБОЧНОЙ БИБЛИИ И БЕЗОШИБОЧНОЙ ЦЕРКВИ, следует указать, что между этими двумя вещами существует значительная разница — между идеей авторитетного Писания и идеей безошибочной Церкви или безошибочного Папы в римском смысле этого слова. Можно сказать, что это остроумная антитеза: протестантизм подставил идею безошибочной Книги вместо старого римского догмата о безошибочной Церкви; но у этой антитезы, этого противопоставления, к сожалению, есть одна роковая неточность. Идея авторитета Писания не моложе, а старше римского католицизма. Это не позднее изобретение протестантизма. Это не то, что протестанты придумали и подставили вместо римского понятия о безошибочной Церкви; это первоначальное понятие, заложенное в самих Писаниях. Здесь большая разница. Это вера — эта вера в Священное Писание, — которую Церковь Христова принимала и по которой действовала с самого начала. Сама Библия заявляет о себе как об авторитетной Книге и безошибочном руководстве к истинному познанию Бога и пути спасения. Этот взгляд подразумевается в каждой отсылке к ней, поскольку она тогда существовала, у Христа и Его апостолов. Что Новый Завет, труд апостолов и апостольских мужей, не стоит на более низком уровне богодухновенности и авторитета, чем Старый Завет, едва ли стоит, по моему мнению, доказывать. И в этом смысле, как собрание писаний божественного авторитета, книги Старого и Нового Завета были приняты апостолами и Церковью послеапостольского века.

Возьмите сочинения любого из ранних отцов Церкви — я утомленно пробирался через них как преподаватель церковной истории, — возьмите Тертуллиана, Оригена или других, и вы обнаружите, что их слова пропитаны отсылками к Писанию. Вы увидите, что с Писанием обращаются точно так же, как оно используется в библейской литературе наших дней, а именно как с окончательным авторитетом в тех вопросах, о которых оно говорит. Я, право, делаю отцам несправедливость этим сравнением, ибо нахожу, что учители Церкви сегодня говорят и пишут о Священных Писаниях такое, чего те ранние отцы никогда не позволили бы себе произнести. Среди некоторых религиозных учителей стало модным говорить пренебрежительно о Священных Писаниях как об авторитетном правиле веры для Церкви или умалять их. Главной причиной этого, несомненно, стало направление, которое приняла критика Священных Писаний за последние полвека и более.

Пусть критика, безусловно, имеет свои права. Пусть чисто литературные вопросы о Библии получат полное и справедливое обсуждение. Пусть строение книг будет исследовано беспристрастно. Если благоговейная наука может пролить свет на состав, авторитет или возраст этих книг, пусть ее голос будет услышан. Если это от Бога, мы не можем это ниспровергнуть; если же это от человека, или в той мере, в какой это от человека, или в той мере, в какой это вступает в противоречие с действительностью вещей в Библии, это придет к ничему — как, по моему мнению, и приходит быстро в наши дни в большой своей части из-за собственных излишеств. Поэтому нет нужды пугаться одного лишь слова «критика».

С другой стороны, мы не обязаны принимать всякую дикую критическую теорию, которую какой-нибудь критик пожелает выдвинуть и утверждать как последнее слово в этом деле. Мы вправе — более того, мы обязаны — смотреть на предпосылки, из которых исходит каждая критика, и спрашивать: насколько критика определяется этими предпосылками? Мы обязаны смотреть на свидетельства, на которых держится теория, и спрашивать: подтверждается ли она в самом деле этими свидетельствами? И когда теории выдвигаются с полной уверенностью как установленные результаты, а мы находим, наблюдая за ними, что они все еще находятся в постоянном процессе эволюции и перемен, постоянно становясь все более сложными, более крайними, более причудливыми, мы вправе спросить: та ли это достоверность, о которой говорилось? Вот моя жалоба на значительную часть современной критики Библии: не на то, что это критика, а на то, что она исходит из неверной основы, действует произвольными методами и приходит к результатам, которые, как я думаю, доказуемо ложны. Это очень много сказано, несомненно, но, может быть, я смогу привести некоторые основания для этого, прежде чем закончу.

Я не собираюсь устраивать общую обличительную речь против критики; но бесполезно отрицать, что многое из того, что называется критикой, ответственно за неуверенность и смуту чувств, существующие в настоящее время по поводу Священных Писаний. Я говорю не особенно о тех, чья философская позиция вынуждает их занимать отрицательное отношение к сверхъестественному откровению или к книгам, претендующим передавать такое откровение. С критикой такого рода, критикой, исходящей из отрицания сверхъестественного, разумеется, приходится считаться. В ее руках все устраивается исходя из этой основы. Прежде всего отрицается, что Бог когда-либо входил в человеческую историю, в слове и деле, каким-либо сверхъестественным образом. Необходимым результатом становится то, что все в Библии, что утверждает такое вмешательство Бога или вытекает из него, толкуется или объясняется так, чтобы его убрать. Писания при таком подходе, вместо того чтобы быть живыми глаголами Божиими, становятся просто фрагментарными остатками древней еврейской литературы, главная ценность которых, кажется, состоит в занятии, которое она дает критику — разобрать ее на составные части, ниспровергнуть относящееся к ней предание прошлого и строить все новые, постоянно меняющиеся, все более удивительные теории происхождения книг и так называемых легенд, которые они содержат. Оставляя, однако, в стороне такую бесплодную, рационалистическую критику — потому что это не тот род критики, с которым нам, христианам, главным образом приходится иметь дело в нашем собственном кругу, — несомненно, происходит огромная перемена отношения у многих из тех, кто все еще искренне сохраняет веру в сверхъестественное откровение Бога. Мне трудно описать эту тенденцию, ибо я не хотел бы описывать ее так, чтобы это было несправедливо к какому-либо христианскому мыслителю, а она к тому же сопровождается столькими двусмысленными признаками. Иисус признается большинством ее представителей «воплотившимся Сыном Божиим», хотя и с оттенками в сторону более или менее неопределенных утверждений даже по этому основополагающему пункту, которые порой делают сомнительным, где именно стоят авторы. Ход мысли в отношении Писания легко проследить. Сначала происходит демонстративное выбрасывание за борт, с некоторым выражением презрения, того, что называется словесной богодухновенностью Писания, — весьма затасканного термина. Иисус по-прежнему называется высшим откровителем, и допускается, что Его слова, если бы только мы могли до них добраться — а в целом, как считается, можем, — дают высшее руководящее правило на время и на вечность. Но даже критика, говорят нам, должна иметь свои права. Даже в Новом Завете Евангелия отправляются в тигель, и во имя синоптической критики, исторической критики они подвергаются удивительным процессам, в ходе которых многое из истории выплавляется или счищается как христианские наслоения. Иисус, напоминают нам, был все же человеком Своего поколения, подверженным ошибкам в Своем человеческом знании, и следует делать скидку на ограниченность Его представлений и суждений. Павел, как утверждают, все еще в значительной мере находится под властью своего наследия раввинских и фарисейских идей. Он воспитывался фарисеем, воспитывался у раввинов, и когда он стал христианином, он внес многое из этого в свою христианскую мысль, и нам приходится счищать эту мысль, когда мы приступаем к изучению его посланий. Поэтому он учитель, за которым не следует идти дальше, чем нас ведет наше собственное суждение о христианской истине. Это избавляет от многого неудобного в учении Павла.

Старый Завет и критики

Если такое делается над «зеленым деревом» Нового Завета, нетрудно представить, что будет сделано над «сухим деревом» Старого. Выводы более передовой школы критиков здесь обычно принимаются как раз и навсегда установленные, в результате чего — по моему суждению, во всяком случае — Старый Завет неизмеримо принижен по сравнению с тем местом, которое он некогда занимал в нашем благоговении. Его ранняя история, вплоть примерно до эпохи царей, в значительной мере растворяется в мифах, легендах и вымыслах. Она исключается из категории истории в собственном смысле. Без сомнения, нам говорят, что легенды столь же хороши, как история, а быть может, и немного лучше, и что идеи, которые они нам передают, столь же хороши в форме легенд, как если бы они приходили в форме факта.

Но вот, его законы, когда мы подходим к ним таким образом, лишены божественного авторитета. Они — продукты человеческих умов разных эпох. Его пророчества — высказывания людей, которые действительно обладали Духом Божиим, но это лишь в большей степени то, чем обладали другие добрые люди, религиозные учители во всех странах, — не дух, способный, например, давать настоящие предсказания или нести людям авторитетные вести истины. И вот, в этом вихре и смятении теорий — вы найдете их в наших журналах, вы найдете их в наших энциклопедиях, вы найдете их в наших обозрениях, вы найдете их во многих книгах, появившихся, чтобы уничтожить консервативно верующих, — в этом вихре и смятении теорий удивительно ли, что многие встревожены и выбиты из колеи и чувствуют, будто почва, на которой они привыкли стоять, уходит у них из-под ног? И так вопрос возвращается с новой остротой. Что сказать о месте и ценности Священного Писания?

Есть ли состоятельное учение для христианской церкви сегодняшнего дня?

Одна из насущных потребностей нашего времени и первейшая потребность Церкви — вернуть Священному Писанию, с должным вниманием, признаю, к любым действительно установленным фактам о его литературной истории, подобающее место в вере и жизни людей как истинно богодухновенной и божественно скрепленной записи открытой воли Божией для людей в великих делах души. Но тогда, состоятельна ли такая позиция? Можно ли удержать эту позицию в ярком свете критики, который бьет по документам и по откровению благодати Божией, которое они, как считается, содержат? Осмелюсь думать, и даже вполне уверен, что можно. Позвольте мне попытаться указать — ибо больше я едва ли смогу — направления, по которым я стал бы отвечать на вопрос: есть ли у нас или может ли быть у нас состоятельное учение о Священном Писании?

Для удовлетворительного учения о Священном Писании — под этим я разумею учение, удовлетворяющее нужды христианской Церкви, учение, отвечающее притязанию, которое Писание выдвигает о себе самом, тому месту, которое оно занимает в христианской жизни и христианском опыте, потребностям христианской Церкви в назидании и благовестии, и в других отношениях, — я говорю, для удовлетворительного учения о Священном Писании, как мне кажется, необходимы три вещи. Необходим, во-первых, более положительный взгляд на строение Библии, чем тот, который ныне господствует во многих кругах. Необходимо, во-вторых, признание подлинного сверхъестественного откровения Бога в истории и религии Библии. Необходимо, в-третьих, признание подлинного сверхъестественного вдохновения в записи этого откровения. Эти три вещи, на мой взгляд, идут вместе: более положительный взгляд на строение Библии; признание сверхъестественного откровения, воплощенного в Библии; и признание, в согласии с собственным притязанием Библии, сверхъестественного вдохновения в записи Библии. Можем ли мы утверждать эти три вещи? Выдержат ли они проверку? Думаю, выдержат.

Строение Библии

Во-первых, что касается строения Библии: нужно более положительное представление об этом строении, чем то, которое преобладает ныне. Возьмите значительную часть критики, и вы обнаружите, что Библия распадается на части по-разному, и все, что похоже на строение, от нее отпадает. Вам говорят, например, что эти книги — скажем, книги Моисея — составлены из многих документов, очень поздних по происхождению и не могущих претендовать на историческую ценность. Вам говорят, что содержащиеся в них законы также в большей части довольно позднего происхождения, а левитские законы в особенности — послепленного построения; они не были даны Моисеем; они были неизвестны, когда сыны Израилевы были уведены в плен. Их храмовая практика, возможно, воплощена в левитском законе, но большая часть содержания этого левитского закона была совершенно неизвестна. Они были построением — изобретением, если воспользоваться недавно употребленным словом, — священников и книжников в послепленный период. Им придали форму, предложили еврейской общине, вернувшейся из Вавилона, и она приняла их как закон жизни. Таким образом, история Библии оказывается перевернутой вверх дном, и вещи принимают совершенно новый вид.

Должен ли я тогда, из уважения к критике, принять эти теории и отказаться от строения, которое являет Библия? Беря Библию такой, какая она есть, я нахожу — и вы найдете, если тоже посмотрите, без какой-либо особой критической учености, — то, что представляется свидетельством весьма определенного внутреннего строения: часть подходит к части и ведет к части, составляя единство целого в этой Библии. У Библии, бесспорно, есть строение в том виде, как она существует. Она отличается от всех других книг такого рода, от всех священных книг мира, от Корана и буддийских писаний, и индийских писаний, и всякого другого рода религиозных книг. Она отличается именно тем, что является воплощением великого плана, или замысла, или цели Божественной благодати, простирающейся от начала времен через последовательные века и домостроительства вплоть до своей кульминации в Иисусе Христе и в излиянии Духа в день Пятидесятницы. История Библии — это история развития искупительного замысла Божия. Обетования Библии отмечают этапы ее движения и ее надежды. Заветы Библии предстают перед нами в порядке ее развертывания. Вы начинаете с Генезиса. Генезис закладывает основание и ведет к книге Исход; а книга Исход, с ее введением законодательства, ведет к тому, что следует. Второзаконие оглядывается на историю мятежей и законов, данных народу, и ведет к завоеванию. Мне не нужно прослеживать позднейшие развития, спускающиеся через монархию и пророчество и прочее, но вы находите, что все это собрано и исполнено в Новом Завете. Библия в том виде, как она у нас есть, завершается Евангелием, посланием и Апокалипсисом, исполняя все идеи Старого Завета. Там круг замыкается новым небом и новой землей, на которых обитает правда. Вот строение; вот факт; вот строение, связная повесть, единство замысла, простирающееся через эту Книгу и связывающее все ее части воедино. Иллюзия ли это строение? Только ли мы, и многие с нами, грезим, будто оно там есть? Обманывают ли нас глаза, когда нам кажется, что мы его видим? Или кто-то позднейшего времени его придумал и вложил, вплел его целиком в эти более ранние записи, легенды и рассказы или как вам угодно их называть — искусно вплел в повествование, пока оно не приобрело вид естественности и истины? Я хотел бы найти ум, способный его выдумать, а затем ум, способный вложить его и вплести в историю, раз они получили саму идею. Но если оно не придумано, оно принадлежит действительности и сути истории; оно принадлежит фактам; а значит, и Книге, которая записывает факты. И во внутреннем строении Библии есть свидетельства подлинности ее содержания, протестующие против усилий, столь часто предпринимаемых, свести ее к фрагментам, раздробить это единство и перевернуть его вверх дном. «Пойдите вокруг Сиона… пересчитайте башни его… Запомните хорошо валы его» — вы найдете там нечто, чего искусство человеческое не сумеет ниспровергнуть.

— Все это очень хорошо, — слышу я чьи-то слова, — но есть факты с другой стороны; есть те многочисленные доказательства, которые приводят наши друзья-критики, что Библия на самом деле — собрание фрагментов и документов гораздо более позднего времени и что история на самом деле совсем не то, чем ее представляет Библия. Что ж, должны ли мы сесть и принять их суждение по этому предмету без доказательств? Когда я обращаюсь к доказательствам, я не нахожу в них той убедительной силы, которую приписывают им наши друзья-критики.

Я отвергаю такого рода критическую теорию не потому, что она противоречит моим предрассудкам или преданиям; я отвергаю ее просто потому, что, как мне кажется, свидетельства ее не подтверждают и что более сильные свидетельства против нее. Я не могу вдаваться в подробности; но возьмем лишь один из упомянутых мною пунктов — это послепленное происхождение левитского закона. Я изложил, что говорят об этом, — что те законы и установления, которые вы находите в середине книг Пятикнижия, — те законы и установления о священниках, левитах, жертвоприношениях и всем таком — в действительности не существовали, не имели авторитетной формы и в значительной степени вообще не существовали в каком-либо виде, пока иудеи не вернулись из Вавилона, и тогда они были провозглашены как кодекс законов, который иудеи приняли. Такова теория, излагаемая вновь и вновь. Но пусть читатель поставит себя на место той вернувшейся общины и посмотрит, что это значит. Эти изгнанники вернулись из Вавилона. Они были организованы в новую общину. Они отстроили свой Храм, а затем, много лет спустя, когда дела пришли в расстройство, среди них явились те два великих мужа, Езра и Неемия, и вскоре Езра представил и публично провозгласил этот закон Моисея — то, что он называл законом Моисея, законом Божиим рукою Моисея, — который он принес из Вавилона. Полное описание того, что произошло, дано в восьмой главе книги Неемии. Езра читает этот закон с деревянной кафедры день за днем народу, а толкователь объясняет смысл. А теперь, заметьте, большинство вещей в этом законе, в этой книге, которую он читает народу, никогда прежде не были слыханы — в действительности никогда не существовали; священники и левиты, подобные описанным там, никогда не существовали. Сам закон был длинным, сложным и обременительным, но поразительно то, что народ смиренно принимает все это как истину — по крайней мере, смиренно принимает как закон — и подчиняется ему, и берет на себя его бремена без ропота несогласия.

Это очень примечательно для начала. Но вспомните далее, что представляла собой эта община. Это была не община единомыслия, а община, остро разделенная внутри себя. Если вы прочтете повествование, то увидите, что в этой общине были сильные противоборствующие фракции; были партии, сильно противившиеся Езре и Неемии и их реформам; было много, как видно из книги Малахии, религиозно неверных в этой общине. Но, удивительно сказать, все они объединяются в принятии этого нового, обременительного и никогда прежде не слыханного закона как закона Моисея, закона, дошедшего до них из седой древности. В этой общине были священники и левиты, знавшие кое-что о собственном происхождении; у них были родословия, и они знали кое-что о собственном прошлом. По новой теории, эти левиты были совершенно новым чином; они вообще не существовали до времени плена и появились через приговор о разжаловании, который пророк Иезекииль вынес им в 44-й главе своей книги. История совершенно молчит об этом разжаловании. Если кто-нибудь спросит, кто осуществил разжалование, или почему оно было осуществлено, или когда оно было совершено и как священники смирились с разжалованием, ответа не дается вовсе. Но оно как-то произошло, как нам говорят.

И вот эти священники и левиты здесь, и они стоят и слушают без удивления, узнавая от Езры, как левиты были отделены много веков назад в пустыне рукою Бога и как для их содержания было сделано щедрое десятинное обеспечение, и города, и что там еще было отведено им для жилья. Люди немного знают о своем прошлом. Этих городов никогда не существовало, кроме как на бумаге; но они все это усвоили. Им рассказывают об этих городах, о которых они должны были знать, что они никогда не существовали как левитские города. Они не только слышат, но и принимают тяжелое бремя десятин без слова возражения, и заключают завет с Богом, обещая верное повиновение всем этим заповедям. Эти законы о десятинах, как мы обнаруживаем, не имели никакого реального отношения к их положению. Они были составлены для совершенно иного случая. Они были составлены для положения вещей, при котором было мало священников и много левитов. Священникам полагалось лишь десятое от десятины, а в этой восстановленной общине было много священников и мало левитов. Законы о десятинах вообще не применялись, но они принимали их как законы Моисея.

Так можно было бы перебрать одно за другим все положения закона — скинию, священников, обряды, жертвоприношения, день очищения, — и в их послепленном виде всего этого никогда не существовало; все это было сплетено изобретательными умами книжников, и тем не менее народ принял все это как подлинное творение древнего законодателя. Слыхано ли было когда-нибудь что-либо подобное? Попробуйте проделать это в любом городе. Попробуйте заставить людей взять на себя целый ряд тяжких бремен — податей, десятин или чего вам угодно — на том основании, что они будто бы переданы от средних веков до наших дней. Попробуйте заставить их в это поверить, попробуйте заставить их повиноваться — и вы увидите, какая это трудность. Мыслимо ли это для всякого, кто оставляет книги и теории в кабинете и смотрит на человеческую природу широко и открытыми глазами? Утверждаю, что для меня, во всяком случае, это немыслимо; и пока мне суждено жить, я буду дивиться тому, как такая теория могла получить то признание, какого она добилась среди несомненно способных и здравомыслящих людей. Я убежден, что строение Библии само себя оправдывает, а эти встречные теории рушатся.

Сверхъестественное откровение

Я полагаю, что существенный элемент состоятельного учения о Священном Писании, а по сути самое его ядро, состоит в том, что оно содержит запись истинного сверхъестественного откровения; и именно этим Библия заявляет себя: не развитием человеческих мыслей о Боге, не тем, что тот или иной человек пришел к мысли о Боге, не рассказом о том, как люди обзавелись идеей Иеговы, или Яхве, который первоначально был грозовым богом Синая, и как они сделали из него великого, всемирного Бога пророков, — а сверхъестественным откровением того, как Сам Бог открывал Себя людям в слове и деле в истории. И если это притязание на сверхъестественное откровение от Бога падает, падает и Библия, потому что она связана с ним от начала до конца. Так вот, именно здесь значительная часть нашей современной мысли расходится с Библией. Я вполне сознаю, что многие из наших друзей, принимающих эти новейшие критические теории, заявляют, что столь же твердо веруют в Божественное откровение, как и я сам, и в Иисуса Христа и во все, что касается Его. Я радуюсь этому и полагаю, что они вправе говорить, что в религии Израиля есть нечто, чего нельзя вычеркнуть или объяснить какой-либо иной гипотезой, кроме Божественного откровения.

Но я утверждаю вот что: эта теория о религии Библии, которая была выработана и которая особым образом стала известна как критический взгляд, имела совсем иное происхождение — в людях, не веривших в сверхъестественное откровение Божие в Библии. Эта школа в целом, как широко распространенная школа, исходит из основного положения — того, которое ее приверженцы называют положением современного ума, — что чудеса не происходили и произойти не могут. Она стоит на том, что они невозможны; поэтому ее последователям приходится исключать из библейской записи все подобное.

Я никогда не мог понять, как эта позиция может быть состоятельной для верующего в живого личного Бога, Который действительно любит Свои создания и искренне желает благословить их. Кто осмелится утверждать, что сила и воля такого Существа, каким мы должны веровать Бога, — Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, — исчерпывается естественным творением? Что в Божием промысле нет более высоких целей, чем те, которых можно достигнуть посредством естественного закона? Что в таком Существе нет способности открывать Себя в словах и делах, выходящих за пределы природы? Если на свете есть догматизм, то это догматизм человека, который притязает ограничить Виновника вселенной этой конечной чертой. Нам порой говорят, что гораздо выше видеть Бога в естественном, чем в чем-то, что превосходит естественное; гораздо выше видеть Бога в упорядоченном, правильном действии природы, чем предполагать, что когда-либо было нечто, превосходящее это обычное естественное действие. Думаю, все мы видим Бога и стараемся видеть Его все более и более в обычном и правильном действии природы. Надеюсь, все стараются каждый день видеть Бога там. Но вопрос в том, не имеет ли это естественное действие своих пределов? Нет ли чего-то, чего природа и естественные силы достичь не могут, чего они не могут сделать для людей и что нам необходимо, чтобы для нас было сделано? И неужели мы так свяжем Бога, что Он не сможет вступить в общение с человеком в сверхъестественном домостроительстве благодати, домостроительстве откровения, домостроительстве спасения? Неужели мы отрицаем, что Он так поступил? Вот что в действительности проводит разделительную черту между разными теориями как в Старом Завете, так и в Новом. Откровение, конечно, должны допустить все, если человек должен достичь ясного познания Бога, которое ему необходимо; и вопрос этот — вопрос факта: так ли Бог открыл Себя? И я верю, что существенная часть ответа, истинного учения о Священном Писании, состоит в том, чтобы сказать: «Да, Бог так открыл Себя, и Библия есть запись этого откровения, и это откровение светит в ее свете от начала до конца». И пока мы не примем всем сердцем тот факт, что Бог вступил, в слове и деле, в человеческую историю ради спасения человека, ради обновления человека, ради избавления этого мира, — откровение, увенчавшееся Самим великим Открывателем, — пока мы этого не примем, мы не получим основания для истинного учения о Священном Писании.

Богодухновенная книга

А теперь, в заключение, лишь несколько слов о богодухновенности. Не думаю, чтобы кто-нибудь, очень внимательно взвесив свидетельство самой Библии, не сказал, что она по меньшей мере притязает быть книгой, богодухновенной особым и исключительным образом. Едва ли найдется тот, кто усомнится, что Иисус Христос относится к Старому Завету именно так. Христос, без сомнения, считает его несовершенной ступенью откровения. Христос, как Сын Человеческий, занимает по отношению к этому откровению позицию господина, свободно распоряжающегося им, и многое в нем Он заменяет чем-то более высоким, но Христос признает, что там было истинное Божественное откровение, что Он был целью всего этого; Он пришел исполнить закон и пророков. Писания для Него — последнее слово: «Разве вы не читали»; «Вы заблуждаетесь, не зная писаний». И так же несомненно, что апостолы относились к Старому Завету именно так и что они в особом смысле притязали сами на Духа Божия. Они утверждали, что в них и в их слове положено «основание, на котором построена Церковь», при том что Сам Иисус Христос, как суть их свидетельства, — глава угла; «построены на основании апостолов и пророков». И если вы скажете: «Но разве это апостолы и пророки Нового Завета?» — то это в Послании к Эфесянам, во второй главе. Откройте третью главу, пятый стих, и вы найдете эту тайну Христову, которую Бог открыл Своим святым апостолам и пророкам Духом; и на этом была построена Церковь. А когда вы доходите до Тимофея (2-е Тимофею 3:14–17), до этого классического места, вы находите там признаки, по которым отличается богодухновенное Писание.

Возьмите книгу Священного Писания и задайте именно такой вопрос: отвечает ли она притязанию этого богодухновенного тома? Как нам это проверить? Я не вхожу здесь в вопрос, разделивший добрых людей, — в вопрос о теориях богодухновенности, о безошибочности в частностях и о прочем. Я хочу уйти от этих вещей на окружности к центру. Но возьмите более широкую проверку.

Собственная проверка Библии на богодухновенность

Что дает нам сама Библия в качестве проверки своей богодухновенности? Какие качества, по ее собственным словам, сообщает ей богодухновенность? Павел говорит в послании к Тимофею о священных писаниях, «которые могут сделать тебя мудрым ко спасению через веру, которая во Христе Иисусе». Далее он говорит нам, что «Все писание дано духновением Божьим, и полезно для доктрины, для обличения, для исправления, для наставления в праведности: Чтобы человек Божий был совершенным, полностью оснащенным ко всем добрым делам». Когда вы обращаетесь к Старому Завету и его хвале Слову Божию, вы находите, что качества богодухновенности там те же самые. «Закон ГОСПОДА совершенен» и так далее (Псалом 19:7). Таковы качества, которыми, как утверждается, обладает богодухновенная Книга, — качества, которые мог дать только истинный дар Духа Божия; качества, сверх которых нам, конечно, ничего более не нужно.

Сомневается ли кто-нибудь, что Библия обладает этими качествами? Взгляните на ее строение; взгляните на ее полноту; взгляните на ясность, полноту и святость ее учений; взгляните на ее достаточность для того, чтобы вести каждую душу, искренне ищущую света, к спасительному познанию Бога. Возьмите Книгу в целом — всю ее цель, весь ее дух, весь ее замысел и направленность и все ее окружение — и спросите: разве не явлена в ней сила, которую можно возвести лишь к Святому Духу Божию, действительно пребывавшему в людях, писавших ее, как она и сама возводит себя к Нему?

Глава 6. Христос и критика

СЭР РОБЕРТ АНДЕРСОН, КАВАЛЕР ОРДЕНА БАНИ, ДОКТОР ПРАВА, АВТОР КНИГИ «БИБЛИЯ И СОВРЕМЕННАЯ КРИТИКА» И ДРУГИХ, ЛОНДОН, АНГЛИЯ.

В своих «Основателях критики Старого Завета» профессор Чейн из Оксфорда отводит первое место Эйххорну. Он провозглашает его, в сущности, основателем этого культа. И, по свидетельству того же авторитета, к своему труду Эйххорна побудила «надежда внести вклад в возвращение образованных классов к религии». Рационализм Германии на исходе восемнадцатого века соглашался принять Библию лишь на условии, что ее низведут до уровня человеческой книги, и задача, которую предстояло решить, состояла в том, чтобы избавиться от элемента чуда, пронизывающего ее. Опираясь на труды своих предшественников, Эйххорн достиг этого, по собственному убеждению, обратившись к восточному складу мысли, который схватывает конечные причины и игнорирует промежуточные процессы. Это объяснение рекомендовало себя по двум причинам. В нем был несомненный элемент истины, и оно согласовывалось с благоговением перед Священным Писанием. Ибо об основателе «высшей критики» было сказано — чего нельзя сказать ни об одном из его преемников, — что «вера в святое, даже в чудеса Библии, никогда не была поколеблена Эйххорном ни в одном юном уме».

Однако, по мнению его преемников, гипотеза Эйххорна подвергалась роковому возражению: она была совершенно недостаточной. И потому следующее поколение критиков приняло более радикальную теорию: что книги Моисеевы «мозаичны» в том смысле, что представляют собой литературные подделки позднего времени, составленные из материалов, доставленных древними документами, мифами и легендами еврейской расы. И хотя за последнее столетие эта теория время от времени видоизменялась, она остается в существе своем «критическим» взглядом на Пятикнижие. Но против нее есть два главных возражения, любое из которых было бы роковым. Она несовместима со свидетельствами. И она прямо оспаривает авторитет Господа Иисуса Христа как учителя; ибо один из немногих бесспорных фактов в этой полемике состоит в том, что наш Господь удостоверил книги Моисея как имеющие божественный авторитет.

Подлинное и поддельное

Целесообразно сначала рассмотреть наименее важное из этих возражений. И здесь мы должны различать подлинную высшую критику и ее подделку. Рационалистическая «высшая критика», подвергая Пятикнижие суду, начала с приговора и лишь затем принялась искать доказательства; тогда как истинная критика приступает к своим исследованиям с открытым умом и ведет их без предубеждения. Эту разницу можно удачно проиллюстрировать позицией, которую занимает типичный французский судья и идеальный английский судья в уголовном процессе. Один стремится осудить обвиняемого, другой — выяснить истину. «Надлежащая задача высшей критики — определить происхождение, время и литературное строение древнего сочинения». Таково описание истинной критики у профессора Драйвера. Но цель подделки — опровергнуть подлинность древних писаний. Справедливость этого утверждения подтверждается тем, что гебраисты и богословы самого высокого авторитета, чье исследование проблемы Пятикнижия убедило их в подлинности этих книг, вовсе не признаются.

Во всяком случае в Британии — о Германии или Америке я не вправе судить — ни один богослов первого ранга не принял их «достоверных результатов». Но суждение таких людей, как Пьюзи, Лайтфут и Сэлмон, не говоря уже о тех, кто еще с нами, они презрительно игнорируют; ибо рационалистический высший критик — не тот, кто исследует свидетельства, а тот, кто принимает приговор.

Филологическое исследование

Если, как порой настаивают ее апостолы, высшая критика есть чисто филологическое исследование, из этого следуют два очевидных вывода. Первый: ее вердикт должен быть в пользу книг Моисеевых; ибо в каждой из этих книг есть особые слова, подходящие ко времени и обстоятельствам, к которым их традиционно относят. Это признается, а критики объясняют наличие таких слов иезуитским искусством жреческих подделывателей. Но это лишь придает вес второму выводу: что высшая критика совершенно некомпетентна в разрешении главного вопроса, по которому она притязает выносить суждение. Ибо подлинность Пятикнижия должна решаться по тем же принципам, по которым вопрос о подлинности древних документов решается в наших судах. А язык документов — лишь одна часть необходимых свидетельств, и не самая важная. Умение обращаться со свидетельствами зависит от качеств, на которые гебраисты как таковые не имеют особых прав. Более того, их сочинения дают яркие доказательства их непригодности к исследованиям, которые они настаивают считать своей особой вотчиной.

Возьмем, например, торжественное утверждение профессора Драйвера, будто присутствие в книге Даниила двух греческих слов (это названия музыкальных инструментов) требует датировки книги временем после греческого завоевания. Профессор Сейс и другие установили, что общения между Вавилоном и Грецией в дни Навуходоносора и до них вполне достаточно, чтобы объяснить присутствие в халдейской столице музыкальных инструментов с греческими названиями. Более того, полковник Кондер — очень высокий авторитет — считает эти слова аккадскими, а вовсе не греческими! Но помимо всего этого, нетрудно представить, какой прием встретило бы подобное заявление в любом компетентном суде. Эта история достойна повторения — это запись фактов: на церковном благотворительном базаре в Линкольне несколько лет назад поднялась тревога, что действуют карманные воры и что две дамы лишились кошельков. Пустые кошельки потом нашли в кармане епископа епархии! По свидетельству двух кошельков епископа следовало бы осудить как вора, а по свидетельству двух слов книгу Даниила следует осудить как подделку!

Исторический промах

Вот еще один типичный пункт в обвинительном акте критиков против Даниила. Книга открывается сообщением о том, что Навуходоносор осадил Иерусалим в третий год Иоакима, и правильность этого утверждения подтверждается историей, священной и светской. Берос, халдейский историк, сообщает нам, что во время этого похода Навуходоносор получил известие о смерти отца и, поручив заботу о войске, а также об иудейских и прочих пленниках другим, «сам поспешил домой через пустыню». Но немецкие скептики, решив, что Даниил — подделка, должны были найти доказательства в поддержку своего приговора. И они сделали блестящее открытие: Берос будто бы имеет здесь в виду поход следующего года, когда Навуходоносор выиграл битву при Кархемисе против войска египетского царя, а в Иудею тогда вовсе не вторгался. Но Кархемис стоит на Евфрате, и мысль о «поспешном возвращении домой» оттуда в Вавилон через пустыню достойна школьного сочинения! То, что он пересек пустыню, доказывает, что он выступил из Иудеи; а его иудейскими пленниками были, разумеется, Даниил и его спутники-князья. Его вторжение в Иудею произошло до восшествия на престол, в третий год Иоакима, тогда как битва при Кархемисе была после его восшествия, в четвертый год царя иудейского, как сообщают библейские книги. Но этот чудовищный промах, содержавшийся в «Книге Даниила» Бертольдта в начале девятнадцатого века, торжественно воспроизведен в «Книге Даниила» профессора Драйвера в начале двадцатого.

Критическое безбожие

Но вернемся к Моисею. Согласно «критической гипотезе», книги Пятикнижия — литературные подделки эпохи изгнания, дело рук иерусалимских священников тех злых дней. Из книги Иеремии мы знаем, что эти люди были нечестивыми отступниками; а если «критическая гипотеза» верна, они были бесконечно хуже, чем даже то, на что указывают богодухновенные обличения пророка. Ибо ни один атеист восемнадцатого века никогда не опускался до более низкой глубины нечестия, чем обнаруживается в их употреблении Священного Имени. В предисловии к своей «Тьме и заре» декан Фаррар заявляет, что он «никогда не касается первых проповедников христианства перстом вымысла». Когда в его повествовании говорят апостолы, он «ограничил их слова словами откровения». Но по этой гипотезе авторы Пятикнижия «коснулись перстом вымысла» не только святых мужей древних дней, но и их Бога Иегову. «И сказал ГОСПОДЬ Моисею, говоря». Эта и сходные формулы повторяются без счета в книгах Моисеевых. Если это беллетристика, то более низкий род нечестия немыслим — разве что нечестие того, кого это не потрясает и не возмущает.

Но нет, факты доказывают, что такой приговор несправедлив. Ибо люди непритворного благочестия и глубокого благоговения перед божественным могут быть так ослеплены суевериями «религии», что одобрение церкви позволяет им считать эти дискредитированные книги Священным Писанием. Как критики, они клеймят Пятикнижие как ткань мифа, легенды и обмана, но как люди религии они уверяют нас, что это «не означает ни отрицания его богодухновенности, ни умаления его содержания». («Высшая критика: три статьи», профессоров Драйвера и Киркпатрика.)

Ошибки, опровергнутые фактами

В полемике самое важное — позволить противникам излагать свою позицию их собственными словами; вот изложение дела против книг Моисея у профессора Драйвера:

«Мы можем рассуждать лишь на основании вероятностей, выводимых из нашего взгляда на развитие искусства письма, или литературного сочинения, или на возникновение и рост пророческого тона и чувства в древнем Израиле, или на время, когда могли сложиться предания, содержащиеся в повествованиях, или на вероятность того, что они были записаны до того, как проявился импульс, данный культуре монархией, и на подобные соображения; для оценки большинства из них, хотя правдоподобные доводы с той или другой стороны и могут быть выдвинуты, мерило, на которое можно было бы уверенно положиться, едва ли поддается установлению». («Введение», 6-е изд., с. 123.)

Эта скромная ссылка на «литературное сочинение» и «искусство письма» характерна. Она призвана замаскировать отказ от одного из главных пунктов первоначальной атаки. Если бы «Введение Драйвера» появилось двадцатью годами раньше, предположение, что такая литература, как Пятикнижие, могла принадлежать эпохе Моисея, несомненно было бы заклеймено как анахронизм. Ибо одним из главных оснований для отнесения книг к последним дням монархии было то, что евреи шестью веками раньше были народом неграмотным. А после того как эта ошибка была опровергнута археологическими открытиями, все еще утверждалось, что столь развитый и столь сложный свод законов, как Моисеев, не мог возникнуть в такую эпоху. Однако этот вымысел был в свою очередь взорван, когда лопата исследователя извлекла на свет ныне знаменитый Кодекс Хаммурапи — Амрафела из книги Генезиса, бывшего царем Вавилона во времена Авраама.

Однако, вместо того чтобы облачиться во вретище покаяния при встрече с этим новым свидетелем, критики с великой дерзостью указали на вновь найденный Кодекс как на первоисточник законов Синая. Такой вывод естествен для людей, считающих Пятикнижие делом всего лишь человеческим. Но критики не могут иметь и то и другое. Моисей, копировавший Хаммурапи, должен быть настоящим Моисеем исхода, а не мифическим Моисеем изгнания, писавшим долгие века после того, как Хаммурапи был забыт!

Неправдоподобная теория

Свидетельство Кодекса Хаммурапи опровергает один из важных пунктов обвинения критиков против Пятикнижия; но мы можем вызвать другого свидетеля, показание которого разрушает все их дело. Пятикнижие, как все мы знаем, и только Пятикнижие, составляет Библию самарян. Кто же такие были самаряне? И как и когда они получили Пятикнижие? Здесь снова пусть говорят сами критики. Среди выдающихся людей, возглавивших их крестовый поход в Британии, не было никого более уважаемого, никого более ученого, чем покойный профессор Робертсон Смит; и вот выдержка из его статьи «Самаряне» в «Британской энциклопедии»:

«Они (самаряне) считают себя израильтянами, потомками десяти колен, и притязают на обладание ортодоксальной религией Моисея. Священнический закон, который во всем основан на практике священников в Иерусалиме до плена, был приведен в форму после изгнания и обнародован Езрой как закон отстроенного храма Сиона. Поэтому самаряне должны были получить свое Пятикнижие от иудеев после реформ Езры». И в том же абзаце он говорит, что, по утверждению самарян, «не только храм Сиона, но и более ранний храм Силома и священство Илия были раскольническими». И все же, как он продолжает, «самарянская религия была построена на одном лишь Пятикнижии».

Теперь отметьте, что это подразумевает. Мы кое-что знаем о расовой неприязни. К сожалению, мы больше знаем о яростной горечи религиозной вражды. И оба эти элемента вместе отчуждали самарян от иудеев. Но более того, в послепленный период недоверие и неприязнь превратились в жгучую ненависть — «отвращение», как говорит Робертсон Смит, — из-за суровости и презрения, с какими иудеи отвергли предложенную им помощь в деле восстановления Иерусалима и отказались признавать их в каком-либо отношении. И тем не менее нас просят поверить, что в это самое время и при этих самых обстоятельствах самаряне, ненавидя иудеев примерно так, как оранжисты ненавидят иезуитов, и осуждая весь иудейский культ как раскольнический, не только приняли эти иудейские книги, относящиеся к тому культу, как «служебные книги» собственного ритуала, но и усвоили их как свою «Библию», с исключением даже писаний собственных израильских пророков и чтимых, священных книг, повествующих об истории их царей. Была ли когда-либо во всей области полемики, религиозной или светской, выдвинута теория более совершенно неправдоподобная и нелепая!

Еще одна нелепая позиция

Не менее нелепы основания, на которых нам рекомендуют этот вывод. Вот их изложение, цитируемое по стандартному учебнику этого культа — «Словарю Библии» Хейстингса:

«Есть по меньшей мере одно веское основание для вывода, что Пятикнижие было впервые принято самарянами после изгнания. Почему их просьба позволить им участвовать в строительстве второго храма была отвергнута главами иерусалимской общины? Весьма вероятно, потому что иудеи знали, что у самарян еще не было Книги Закона. Трудно предположить, что в ином случае они встретили бы этот отказ. Далее, всякий, кто, подобно пишущему эти строки, считает современную критику Пятикнижия по существу верной, имеет второе решающее основание для принятия вышеприведенного взгляда». (Статья профессора Кенига «Самарянское Пятикнижие», с. 68.)

Вот два «решающих основания» считать, что «Пятикнижие было впервые принято самарянами после изгнания». Во-первых, потому что «весьма вероятно», иудеи отвергли их помощь из-за того, что у них не было этих подложных книг, — и они отправились домой и усвоили подложные книги как свою Библию! И, во-вторых, потому что критика доказала, что до тех пор этих книг не существовало. Дать трудам этих ученых заслуженную оценку — задача неблагодарная, но настало время отбросить сдержанность, когда подобный вздор торжественно выдвигается, чтобы побудить нас вырвать из нашей Библии Священные Писания, на которых наш Божественный Господь основывал Свои притязания на мессианство.

Идея жертвы — откровение

Опровержение высшей критики не доказывает, что Пятикнижие богодухновенно. Автор, который взялся бы установить подобный тезис в рамках статьи для обозрения, мог бы вызвать восхищение своим энтузиазмом и смелостью, но уж никак не скромностью или благоразумием. Не решает оно и вопросов, лежащих в законной области истинной высшей критики, как, например, авторство книги Генезиса. Невероятно, чтобы в течение тысячелетий, протекших до дней Моисея, Бог оставлял Свой народ на земле без откровения. Ясно, кроме того, что многие из установлений, божественно вверенных Моисею, были лишь возобновлением более раннего откровения. Религия Вавилона — ясное свидетельство такого первобытного откровения. Чем иначе объяснить повсеместность жертвоприношения? Могла ли такая практика возникнуть в человеческом мозгу?

Если бы какое-нибудь помешанное существо задумало, что убийство животного у двери врага умилостивит его, соседи, без сомнения, пресекли бы его затею. А если бы оно выработало веру в то, что его бог умилостивится столь отвратительным обычаем, оно должно было бы считать своего бога таким же безумным, как и само. То, что жертвоприношение господствовало среди всех рас, можно объяснить лишь первобытным откровением. И изучающий Библию признает, что Бог таким образом стремился запечатлеть в людях, что смерть есть возмездие за грех, и побудить их с упованием ожидать великого пролития крови, которая принесет жизнь и благословение человечеству. Но Вавилон был для древнего мира тем же, чем Рим был для христианского мира. Он искажал всякое божественное установление и истину и закреплял их в таком искаженном виде. А в Пятикнижии мы имеем божественное переиздание истинного культа. Выдумка, будто искаженная и развращенная версия была подлинником, может удовлетворить некоторых профессоров еврейского языка, но никто, кто имеет практическое знание человеческой природы, не станет ее принимать.

Недостаточные свидетельства

На этом этапе, однако, нас занимает не божественный авторитет книг, а человеческая ошибка и безрассудство критического нападения на них. Единственная историческая основа этого нападения — тот факт, что во время возрождения при Иосии «книга закона» была найдена в храме первосвященником Хелкией, которому молодой царь поручил очистить и обновить долго пренебрегавшуюся святыню. Находка эта была вполне естественной, если вспомнить, что Моисей прямо повелел хранить ее там (2-я Царей 22:8; Второзаконие 31:26). Но, по мнению критиков, все это было гнусной уловкой священников. Ведь это они подделали книги и выдумали повеление, а затем спрятали плод своего бесчестного труда там, где знали, что его найдут.

И помимо этого, единственным основанием для «достоверных результатов современной критики», как они сами признают, служат «соображения вероятности» и «правдоподобные доводы»! Ни в одной цивилизованной стране закоренелого преступника не осудили бы и за мелкую кражу на таких доказательствах; а между тем именно на этих основаниях от нас требуют отказаться от священных книг, которые наш Божественный Господь удостоверил как «Слово Божие» и положил в основу Своего учения.

Христос или критика?

И это подводит нас ко второму, несравненно более серьезному возражению против «достоверных результатов современной критики». Что Господь Иисус Христос отождествил Себя с еврейскими Писаниями и в совершенно особом смысле с Книгой Моисея, никто не оспаривает. А раз так, нам надлежит сделать выбор между Христом и Критикой. Ибо если «критическая гипотеза» о Пятикнижии будет подтверждена, вывод, по-видимому, неизбежен: либо Он не был божественным, либо записи Его учения недостоверны.

Какую из двух альтернатив мы примем? Если вторую, то придется отказаться от всякого притязания на богодухновенность, и агностицизм должен будет вытеснить веру у каждого бесстрашного мыслителя. Богодухновенность — вопрос слишком великий, чтобы касаться его здесь мимоходом, но два замечания о ней, быть может, не будут неуместны. За обманами спиритизма стоит факт, засвидетельствованный людьми высокого характера, среди которых есть выдающиеся ученые и знатоки, что определенные сообщения приходят точными словами из мира духов. (То, что, как верит христианин, эти духи суть бесы, выдающие себя за умерших, на доводе не сказывается.) И раз так, отрицать, что Дух Божий мог бы таким образом сообщать людям истину, или, иначе говоря, отвергать словесную богодухновенность по априорным основаниям, обличает тупость систематизированного неверия. И во-вторых, поразительно, что кто-либо, считающий пришествие Христа высшим откровением Бога о Самом Себе, может вообразить (если не говорить ничего выше, чем «Промысл»), будто Божественный Дух не позаботился бы о том, чтобы у человечества была надежная и верная запись о Его миссии и Его учении.

Еще более безвыходная дилемма

Но если евангельское повествование подлинно, мы оказываемся перед альтернативой, что Тот, о Ком они говорят, не мог быть божественным. «Это не так, — возражают критики, — ибо разве Он Сам не признал Своего неведения? И не объясняется ли это словами Апостола о том, что в Своем уничижении Он опустошил Себя от Своего Божества?» И отсюда делается вывод (цитируя стандартный учебник этого культа), что Господь славы «разделял современные Ему иудейские представления о божественном авторитете и откровении Старого Завета». Но даже если бы этот вывод — столь же чудовищный, сколь и нечестивый — удалось доказать, он не только не дал бы выхода из дилеммы, в которую высшая критика втягивает своих приверженцев, но лишь сделал бы эту дилемму еще более безвыходной и страшной. Ибо нас прежде всего занимает не то, что, по этой гипотезе, учение Господа было ложным, а то, что недвусмысленными словами и с предельной торжественностью Он снова и снова заявлял, что Его учение — не Его, а Отца Его, и что самые слова, которыми Он его передавал, были даны Богом.

Несколько лет назад благочестивых людей огорчали выступления некоего чикагского «пророка», притязавшего на божественный авторитет для своих измышлений. Доброжелательные люди, отвергая более суровую оценку этого человека и его трибунных речей, считали его просто нечестивым глупцом. Неужели критики вовлекут нас в такую же снисходительную оценку — Мое перо отказывается закончить фразу!

И поверят ли, что единственное писаное основание, предлагаемое нам для этой поразительной позиции, — один стих в одном из Евангелий и одно слово в одном из Посланий! Весьма странно, что люди, столь вольно обращающиеся со Священным Писанием, когда оно противоречит их «достоверным результатам», придают такое огромное значение отдельному стиху или одному слову, когда ими можно злоупотребить в свою пользу. Стих этот — Марк 13:32, где Господь, говоря о Своем пришествии вновь, произносит: «Но о дне том и часе том не знает никто, нет, ни ангелы, которые на небе, ни Сын, кроме Отца». Но этому непосредственно предшествуют слова: «Небо и земля пройдут: но слова мои не пройдут».

Слова Божии

Слова Господа не были «богодухновенными»; они были словами Бога в еще более высоком смысле. «народ изумлялся доктрине его… Ибо он учил их, как власть имеющий». Это слово встречается снова в Деяния 1:7, где Он говорит, что времена и сроки «Отец положил в своей власти». И это объясняется Филиппийцам 2:6, 7: «не считал грабежом быть равным Богу… Но уничижил себя» — слово, на котором держится теория кенозиса критиков. И Он не только лишил Себя Своей славы как Бога; Он отказался от Своей свободы как человека. Ибо Он никогда не говорил Своих собственных слов, но только те слова, которые Отец дал Ему говорить. И в этом состояло ограничение Его «власти», так что за пределами того, что Отец дал Ему говорить, Он ничего не знал и молчал.

Автор поясняет греческое слово «эксусия» как «власть»; слова о равенстве Богу он поясняет как «нечто, за что надо цепляться». Эти пояснения не входят в текст стихов.

Но когда Он говорил, «он учил их, как власть имеющий, а не как книжники». От их книжников они привыкли получать определенное учение, но это было учение, основанное на «законе и пророках». А здесь был Тот, Кто стоял особняком и учил их с совершенно иной плоскости. «Ибо я говорил не от себя; но Отец, который послал меня, он дал мне заповедь, что сказать, и что говорить… поэтому все, что я говорю, как и сказал мне Отец, так я и говорю» (Иоанн 12:49, 50).

И не будем забывать, что божественным было не только содержание Его учения, но и самый язык, которым оно передавалось. Так что в Своей молитве в ночь предательства Он мог сказать не только «Я дал им слово твое», но и «я дал им слова, которые ты дал мне». (В оригинале стоят и «логос», и «ремата» — Иоанн 17:8, 14; так же и в гл. 14:10, 24.) Поэтому Его слова о Моисее и еврейских Писаниях были не измышлениями суеверного и невежественного иудея, как с такой дерзостью и кажущимся кощунством утверждают критики; они были словами Бога и несли истину божественную и вечную.

Когда в мрачные дни изгнания Богу понадобился пророк, который говорил бы только то, что Он вложит ему в уста, Он поразил Иезекииля немотой. Два суда уже тяготели над тем народом — семидесятилетнее рабство у Вавилона, а затем плен, — и их предупредили, что продолжающееся нераскаяние навлечет на них еще более грозный суд семидесятилетнего запустения. И пока этот последний суд не свершился, Иезекииль оставался нем (Иезекииль 3:26; 24:27; 33:22). Но Господь Иисус Христос не нуждался в такой дисциплине. Он пришел исполнить волю Отца, и с Его уст не сходило ни одного слова, кроме слов, данных Ему для произнесения.

В этой связи, кроме того, достойны особого внимания два странным образом упускаемых из виду факта. Первый: в Марк 13 противопоставление идет вовсе не между человеком и Богом, а между Сыном Божиим и Отцом. И второй: Он был вновь облечен всем тем, что, согласно Филиппийцам 2, оставил, придя в мир. «Все передано мне Отцом моим», — заявил Он; и это в то время, когда на Него давили доказательства того, что «Он презираем и отвержен людьми». Возвращение славы ожидало Его возвращения на небо, но здесь, на земле, все уже было Его (Матфей 11:27).

После кенозиса

Вышесказанное, конечно, является достаточным ответом на выдумку критиков о кенозисе; но если кто-либо все еще сомневается или придирается, есть другой ответ, полный и сокрушительный. Какими бы ограничениями ни был связан Он во время Своего служения на земле, Он был освобожден от них, когда воскрес из мертвых. И именно в Своем учении после воскресения Он дал полнейшее и ясное свидетельство о еврейских Писаниях. Тогда-то «И начав от Моисея и всех пророков, он разъяснял им во всех писаниях относящееся к себе». И снова, подтверждая все Свое прежнее учение об этих Писаниях, «И сказал им, Это те слова, которые я говорил вам, когда еще был с вами, что должно исполниться все, что написано относительно меня в законе Моисея, и в пророках, и в псалмах».

И запись добавляет: «Тогда открыл он их понимание, чтобы они поняли писания». А остальной Новый Завет есть плод этого служения, расширенного и развернутого Святым Духом, данным, чтобы вести их во всякую истину. И в каждой части Нового Завета Божественный авторитет еврейских Писаний, и особенно книг Моисеевых, либо преподается, либо подразумевается.

Решающий вопрос

Итак, несомненно, что решающий вопрос в этой полемике — не ценность Пятикнижия, а Божество Христа. И все же настоящая статья не претендует на то, чтобы рассматривать истину о Божестве. Ее скромная цель — даже не установить авторитет Писаний, а лишь дискредитировать критическое нападение на них, обнажив его подлинный характер и его полную немощь. Поэтому метод автора был преимущественно разрушительной критикой, и излюбленное оружие критиков таким образом обращено против них самих.

Требование точных формулировок

Нельзя не испытывать огорчения оттого, что приходится обходиться подобным образом с некоторыми выдающимися людьми, чье благоговение перед божественным вне упрека. Подобное огорчение порой испытывают те, у кого есть опыт борьбы с мятежами или подавления беспорядков. Но когда люди, достойные снисхождения и уважения, лезут на «линию огня», им приходится принимать последствия. Эти выдающиеся люди, несомненно, получат сполна то почтение, на которое имеют право, если только они отмежуются от нечестной трескотни этого крестового похода («достоверные результаты современной критики»; «все ученые с нами» и тому подобное — запугивание и ложь, которыми слабых и несведущих терроризируют или обманывают) и признают, что их «достоверные результаты» — лишь гипотезы, отвергаемые гебраистами и богословами столь же компетентными и выдающимися, как они сами.

Чего следует опасаться

Последствия этой «высшей критики» чрезвычайно серьезны. Ибо она низвергла Библию в доме, и добрая старая практика «семейного богослужения» быстро отмирает. Затронуты и великие национальные интересы. Ибо кто усомнится, что процветание и могущество протестантских народов мира обязаны влиянию Библии на характер и поведение? Племена людей, которых из поколения в поколение учили самостоятельно думать в вопросах величайшей важности, естественно превосходят прочих во всякой области труда и предпринимательства. И более того, никто, воспитанный в страхе Божием, не изменит своему долгу перед ближним, но проявит себя хорошим гражданином. Но низвержение Библии практически ведет к низвержению Бога; и в Германии, и в Америке, а теперь и в Англии последствия этого заявляют о себе в формах и в размерах, вполне способных вызвать тревогу за будущее.

Христос превыше всего

Если в заключение позволительно личное слово, автор сослался бы на каждую свою книгу как на доказательство того, что он вовсе не поборник жесткой, традиционной «ортодоксии». За одним-единственным ограничением он выступал бы за полную и свободную критику Священного Писания. И это одно ограничение состоит в том, что слова Господа Иисуса Христа следует считать преградой для критики и «концом спора» по всякому предмету, прямо затронутому в Его учении. «Сын Божий пришел»; и Им пришли и благодать, и ИСТИНА. И из Его руки мы приняли Писания Старого Завета.

Глава 7. Критика Старого Завета и христианство Нового Завета

ПРОФЕССОР У. Г. ГРИФФИТ ТОМАС, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, УИКЛИФФ-КОЛЛЕДЖ, ТОРОНТО, КАНАДА

Многие христиане чувствуют себя вынужденными возразить против нынешнего отношения многих ученых к Писаниям Старого Завета. Сейчас учат, что патриархи иудейской истории — не исторические лица; что повествования, связанные с Моисеем и дарованием закона на Синае, неисторичны; что рассказ о скинии в пустыне — вымышленная история времен изгнания; что на пророков нельзя полагаться ни в их ссылках на древнюю историю собственного народа, ни в их предсказаниях будущего; что писатели Нового Завета, которые, безусловно, верили в записи Старого Завета, ошибались в оценке исторической ценности этих записей; что наш Господь Сам, в Своих неоднократных ссылках на Писания Своего народа и в Своем допущении Божественного авторитета этих Писаний и действительности великих имен, которые они упоминают, лишь думал и говорил как обычный иудей Своего времени и был так же подвержен ошибкам в вопросах истории и критики, как любой из них.

Настоящая статья призвана выразить некоторые из вопросов, возникших в ходе личного изучения, в связи с работой в колледже, а также в течение нескольких лет обычного пастырского служения. Часто настаивают, что проблемы критики Старого Завета — дело одних лишь специалистов и могут решаться только ими. Мы осмеливаемся усомниться в правильности этого взгляда, особенно если вспомнить, что для многих «специалисты» означает специалистов лишь по еврейской филологии. Пусть у нас будут, конечно, все возможные специальные знания; но поскольку библейские вопросы сложны и включают несколько соображений, нам нужны специальные знания по археологии, истории, богословию и даже духовному опыту, равно как и по филологии. Следует принять во внимание каждый доступный фактор, и цель настоящей статьи — подчеркнуть некоторые элементы, которые, по-видимому, склонны упускать из виду или, по крайней мере, недостаточно учитывать.

Мы ни на минуту не подвергаем сомнению право библейской критики самой по себе. Напротив, для всех, кто пользуется Библией, необходимо быть «критиками» в том смысле, чтобы постоянно применять свое «суждение» к тому, что перед ними. То, что называют «высшей» критикой, не только законный, но и необходимый метод для всех христиан, ибо при его помощи мы можем выяснить факты и форму Писаний Старого Завета. Поэтому наши сомнения относятся не к методу, а к тому, что считается недопустимым, ненаучным и неисторическим его применением. Более того, свои возражения против многого в современной критике Старого Завета мы основываем на том, что считаем правильным применением истинной высшей критики.

1. Неужели свидетельство девятнадцати веков христианской истории и опыта ничего не значит в этом вопросе?

Почти восемнадцать веков об этих современных взглядах на Старый Завет не слыхали. Однако это нельзя объяснить отсутствием интеллектуальной силы и учености в Церкви. Такие люди, как Ориген, Иероним, Августин, Фома Аквинский, Эразм, Кальвин, Лютер, Меланхтон, не говоря уже об английских пуританах и других богословах семнадцатого века, не были ни умственно слабыми, ни вялыми и не были вполне лишены критической проницательности в отношении Священного Писания. И все же они, а с ними и вся Церковь, никогда не колебались принять взгляд на Старый Завет, который дошел до них не только как наследие иудаизма, но и как одобренный апостолами. Не упоминая нашего Господа вовсе, нельзя оспаривать, что взгляды апостолов Павла, Петра и Иоанна на Старый Завет были взглядами всей христианской Церкви до конца восемнадцатого века. И, делая все возможные скидки на недостаток исторического духа и современных критических методов, неужели мы должны предполагать, что вся Церковь веками никогда не размышляла о таких предметах, как содержание, история и авторитет Старого Завета?

Кроме того, это дело, которое нельзя решить одной лишь интеллектуальной критикой. Писание обращается к совести, сердцу и воле так же, как и к уму; и христианское сознание, накопленный духовный опыт тела Христова нельзя легко ни презирать, ни тем более отбрасывать, если не доказано, что оно не подтверждается фактами. Хотя мы не говорим, что «новое не может быть истинным», новизна этих современных критических взглядов должна заставить нас остановиться, прежде чем мы фактически отложим в сторону духовное чутье столетий христианского опыта.

2. Легко ли новая критика согласуется с историческим положением иудейского народа?

Иудейский народ — факт истории, и его запись дана нам в Старом Завете. Нет современной литературы, которая позволила бы проверить изложенный там рассказ, а археология помогает нам лишь в отдельных подробностях, но не на протяжении сколько-нибудь долгого или непрерывного периода. Можно доказать, что эта запись иудейской истории оставалась неизменной на протяжении многих столетий. Между тем многие положения современной критики вынуждены перестраивать историю иудеев по нескольким важным пунктам. Она подразумевает, например, весьма иное представление о характере древнейшей формы иудейской религии, чем то, которое видно в Старом Завете в его нынешнем виде; ее взгляды на патриархов в значительной степени отличаются от представлений, лежащих на поверхности старозаветного повествования; ее взгляды на Моисея и Давида существенно изменены по сравнению с тем, что предстает перед нами в Старом Завете.

Что же в иудейской истории подтверждает всю эту перестройку? Абсолютно ничего. Мы видим сквозь века великий, выдающийся объективный факт иудейского народа, и Старый Завет есть одновременно и средство, и запись его национальной жизни. Он возник вместе с ним, рос вместе с ним, и лишь у иудеев мы можем искать древнейшее свидетельство о каноне Старого Завета.

Перед лицом этих фактов голая правда состоит в том, что основные положения современной критики Старого Завета совершенно несовместимы с историческим ростом и положением иудейского народа. Разве мы не правы, поэтому, остановившись перед принятием этой субъективной перестройки истории? Пусть всякий прочтет статью Велльгаузена «Израиль» в «Британской энциклопедии» и спросит себя, узнает ли он там вообще повесть, изложенную в Старом Завете.

3. Действительно ли установлены результаты современного взгляда на Старый Завет?

Порой говорят, что современная критика уже не дело гипотез, она вступила в область фактов. Ректор Джордж Адам Смит зашел так далеко, что сказал: «Современная критика выиграла свою войну против традиционных теорий. Остается лишь установить размер контрибуции». Но так ли это в действительности? Можем ли мы утверждать, что результаты современной критики — установленные факты? Более того, сам доктор Смит, уже после написания этих слов, признал, что есть вопросы, все еще открытые, которые двадцать лет назад считались решенными и закрытыми.

Во-первых, вероятен ли вообще или хотя бы мыслим ли чрезмерный литературный анализ Пятикнижия по литературным основаниям? Пусть всякий проработает какой-нибудь раздел Генезиса в том виде, как его дает доктор Драйвер в своем «Введении», и посмотрит, вероятна ли вообще столь сложная комбинация авторов или, если даже вероятна, можно ли теперь различить этих разных авторов. Не слишком ли чисто субъективен весь этот метод, чтобы быть вероятным и надежным?

Далее, критики не согласны ни в числе документов, ни в том, какие части отнести к каждому автору. Простой пример этого можно привести. Не так много лет назад критика довольствовалась утверждением, что Исаия 40–66, хотя и не принадлежат Исаии, были делом одного автора, неизвестного пророка эпохи изгнания. Но самые новые авторы, такие как Дум, Макфадьен и Уэйд, считают эти главы делом двух писателей, а всю книгу Исаии (от трех авторов) — получившей нынешнюю форму лишь долгое время спустя после возвращения из изгнания.

Далее, эти различия в литературном анализе влекут за собой различия в толковании и различия в датировке, характере и смысле отдельных частей Старого Завета. Чтобы доказать это, мы просим обратить внимание на следующие выдержки из рецензии на труд о книге Генезиса профессора Гункеля из Берлина. Рецензия принадлежит профессору Эндрю Харперу из Мельбурна и появилась в «Critical Review» за январь 1902 года. Позицию самого профессора Харпера, как мы полагаем, справедливо будет охарактеризовать как в целом благосклонную к умеренной позиции критического движения. Тем примечательнее и значительнее его замечания о книге Гункеля.

«Это изменит все направление борьбы вокруг ранних книг Пятикнижия и поведет ее по более плодотворным путям, ибо оно поставило основной вопрос: не гораздо ли древнее повествования Генезиса, чем авторы документов, обозначаемых "J", "E", "P", и не являются ли они верными свидетелями религии Израиля до пророческих времен». «Его вывод во многих отношениях будет приятен тем, кто почувствовал, сколь неправдоподобны некоторые допущения школы критиков Кюнена — Велльгаузена».

«С первого взгляда очевидно, какое опрокидывание современных представлений об истории религии должно последовать, если это будет принято». «Их достаточно, если они будут обоснованы, чтобы опрокинуть всю современную перестройку религии Израиля. Большинству читателей будет видно, что он в значительной мере обосновал их».

«Нет сомнения, что его книга весьма искусно начинает здоровую и крайне необходимую реакцию. Поэтому ее должны прочесть и приветствовать все изучающие Старый Завет, чей ум открыт».

Принимая во внимание позицию Гункеля, подтвержденную таким образом профессором Харпером, справедливо ли заявлять о победе современных критических теорий Старого Завета? Когда способный ученый, как профессор Харпер, может сказать о новом труде, что он «достаточен, чтобы опрокинуть всю современную перестройку религии Израиля», то преждевременно говорить, даже в минуту риторического энтузиазма, как это делает доктор Джордж Адам Смит, о «победе» и «контрибуции». Сам доктор Смит теперь признает, что Гункель опрокинул теорию Велльгаузена о повествованиях о патриархах. И тот же ученый сообщил нам, что различение в употреблении имени Бога «слишком шатко» как основа для доводов о различии источников. От себя мы горячо присоединяемся к словам американского ученого, который говорит:

«Мы убеждены, что окончательного решения библейских вопросов на основе той высшей критики, которую ныне обычно называют этим именем, не будет. Многие отдельные учения этой системы, несомненно, останутся. Но поскольку она исходит из предположения, что утверждения о фактах в Писании большей частью ложны, постольку она неспособна достичь подлинно прочных результатов». (Доктор Дж. А. Смит, «Современная критика и проповедь Старого Завета», с. 35. Доктор Уиллис Дж. Бичер, в «The Bible Student and Teacher», январь 1904 года.) Сэр У. Робертсон Николл, редактор «British Weekly», совсем недавно заметил, что «достоверные результаты», по-видимому, исчезают, что никто в действительности не знает, каковы они.

4. Действительно ли позиция современной критики совместима с верой в Старый Завет как в божественное откровение?

Стоящая перед нами проблема не только литературная и не только историческая; она по существу религиозная, и все дело сводится к одному вопросу: является ли Старый Завет записью Божественного откровения? Это конечная проблема. Обе стороны признают, что едва ли возможно преуменьшить различия между традиционным и современным взглядами на Старый Завет. Как справедливо говорит рецензент книги доктора Джорджа Адама Смита «Современная критика и проповедь Старого Завета»:

«Разница огромна; они подразумевают разные представления об отношении Бога к миру, разные взгляды на ход истории Израиля, процесс откровения и природу богодухновенности. Нас нельзя перенести со старой позиции на новую влиянием привлекательного литературного стиля или силой самого пылкого красноречия». («American Journal of Theology», т. VI, с. 114.)

Ввиду этого коренного различия вопрос о достоверности Старого Завета становится острым и насущным. Чтобы испытать ее справедливо и основательно, рассмотрим некоторые из утверждений, выдвигаемых в пользу современного взгляда.

Сначала рассмотрим возникновение и развитие религии в Израиле. Доктор Дж. А. Смит говорит: «Ясно, таким образом, что, какие бы высоты религия Израиля ни достигла впоследствии, до эпохи великих пророков она оставалась не только сходной с общесемитской религией, но во всех вышеупомянутых отношениях тождественной ей; это был не монотеизм, а политеизм с возможностью монотеизма в сердцевине, при котором каждое племя было привязано к одному богу как к своему особому Господу и Отцу». («Современная критика», с. 130.)

Задумайтесь над тем, что означает выражение «во всех вышеупомянутых отношениях тождественная общесемитской религии» применительно к религии Израиля до восьмого века до Р. Х. Можно ли справедливо вывести такой взгляд из Старого Завета в его нынешнем виде? Тем более: мыслим ли он в свете нескольких предшествующих столетий особого обхождения Бога с Израилем? В чем при этом допущении состояла уникальность Израиля со времен Авраама до восьмого века до Р. Х.?

Далее обратимся к характеру повествований книги Генезиса. Подлинный вопрос, о котором идет спор, — их исторический характер. Современная критика считает рассказ Генезиса в значительной мере мифическим и легендарным. Однако несомненно, что иудеи позднейших веков принимали этих патриархов за подлинных лиц, а связанные с ними события — за настоящую историю. Апостол Павел и другие писатели Нового Завета, безусловно, держались того же взгляда. Если же они неисторичны, то разве истины, которые пророки и апостолы выводили из рассказов о патриархах, не оказываются лишенными в этой мере своей опоры?

Возьмем далее законодательство, которое в Пятикнижии связано с Моисеем и почти неизменно вводится словами: «И сказал ГОСПОДЬ Моисею». Современная критика считает это законодательство неизвестным вплоть до изгнания, то есть тысячу лет после времени Моисея. Можно ли в самом деле принять это как удовлетворительное? Неужели нам предполагать, что «сказал ГОСПОДЬ Моисею» — лишь хорошо известный литературный прием, призванный придать высказыванию больше важности и более торжественную санкцию? Эту позицию вместе с общепринятым взглядом современной критики на сочинение Второзакония в дни Иосии нельзя признать согласной ни с историческим фактом, ни с нравственным принципом.

Правда, каноник Драйвер и доктор Дж. А. Смит решительно утверждают совместимость новых взглядов с верой в Божественный авторитет Старого Завета, и поскольку речь идет о них самих, мы, разумеется, принимаем их заявления от души. Но нам хотелось бы, чтобы они яснее и определеннее, чем делали это до сих пор, указали основания, на которых эта совместимость, как говорится, покоится. Отрицать историчность, исправлять даты на сотни лет, пересматривать суждения, на которых народ опирался веками, опровергать взгляды, бывшие духовной пищей для миллионов, а затем говорить, что все это согласуется с тем, чтобы считать Старый Завет Божественным откровением, — по меньшей мере озадачивает и не дает умственного и нравственного удовлетворения многим, кто и не думает ставить под сомнение добросовестность ученых, придерживающихся ныне критикуемых взглядов. Крайности, до которых дошел доктор Чейн, многим кажутся логическим следствием принципов, с которых начинает современная критика, даже умеренного рода. Легок спуск в Аверн, и нам хотелось бы, чтобы нам указали то прочное и логичное место остановки, на котором, по мнению отказывающихся следовать за Чейном, могут стоять и они, и мы.

Сэр У. Робертсон Николл, комментируя 12 марта 1903 года речь, произнесенную тогдашним премьер-министром Великобритании (мистером Бальфуром) в связи со столетием Библейского общества, сделал следующие значительные замечания: «Ближайшие результаты критики в высшей степени тревожны. До сих пор они едва ли были поняты рядовым христианином. Но простой человек, привыкший принимать все в Библии как подлинное Слово Божие, не может не быть озадачен, и глубоко озадачен, когда ему говорят, что многое в Старом и Новом Завете неисторично, и просят принять утверждение, что Бог открывает Себя через миф и легенду, а также через истину факта. Мистер Бальфур, несомненно, должен знать, что многие из высших критиков перестали быть верующими. Более двадцати лет назад пишущий эти строки, гуляя с Юлиусом Велльгаузеном по причудливым улицам Грайфсвальда, осмелился спросить его, сможет ли Библия, если его взгляды будут приняты, сохранить свое место в уважении простого народа. „Не вижу, как это возможно", — был грустный ответ».

Это вовсе не просто вопрос о том, как мы можем использовать Старый Завет для проповеди или сколько остается для использования после принятия критических взглядов. Но даже наша проповедь утратит многое из ноты уверенности. Если мы должны считать некоторые биографии неисторичными, нелегко будет извлекать уроки для поведения, а если история в значительной мере легендарна, наши выводы о Божием управлении и промысле должны быть существенно ослаблены. Но единственный вопрос, с которым надо считаться, — историческая достоверность тех частей Старого Завета, которые ставит под сомнение современная критика, и историческая и религиозная ценность документов Пятикнижия. А пока мы просим дать нам ясное доказательство совместимости современных взглядов с признанием Старого Завета записью Божественного откровения.

5. Основана ли современная критика на здравой философии, какую могут принять христиане?

В основе значительной части современной мысли лежит философия, известная как идеализм, которая, как ее часто толкуют, подразумевает теорию вселенной, не оставляющую места для сверхъестественных вмешательств какого бы то ни было рода. Великим законом вселенной, включая физическую, умственную и нравственную области, объявляется эволюция, и хотя это, без сомнения, предполагает изначального Творца, по рассматриваемой теории оно не допускает никакого последующего прямого вмешательства Бога в процессе развития. Этот общий философский принцип, приложенный к истории, несомненно повлиял на значительную часть современной критики Старого Завета, если не почти сформировал ее. Не утверждается, что все принимающие даже позицию умеренной критики идут до конца крайней эволюционной теории; но нет разумного сомнения, что большая часть критики Старого Завета существенно подвержена влиянию эволюционной теории всей истории, склонной преуменьшать Божественное вмешательство в дела народа Израильского. Безусловно верно сказать, что предпосылка значительной части современных критических рассуждений есть отрицание сверхъестественного, и в особенности предсказательного элемента в пророчестве.

Что до теории эволюции, понимаемой как процесс непрерывной дифференциации существ по чисто естественным законам и без Божественного вмешательства, достаточно сказать, что в области естественных наук она «не доказана», а в областях истории и литературы очевидно ложна. Записи истории и литературы время от времени обнаруживают великий факт и фактор личности, реальность личной силы, и этот определяющий элемент обладает особым свойством сводить на нет все идеалистические теории чисто естественного и равномерного прогресса в истории и словесности. Литература сегодняшнего дня не обязательно выше создававшейся в прошлом; история последнего столетия не во всех отношениях и не всегда превосходит историю предшествующих. Даже «натуралистический» писатель, как профессор Перси Гарднер, свидетельствует о факте и силе личности в следующих примечательных выражениях:

«В истории действует, по сути, великая сила, которая, насколько мы можем судить, не эволюционна и закон которой очень трудно проследить, — сила личности и характера». И совершенно помимо тех примеров личности, которые возникали время от времени на протяжении веков, есть одна Личность, которую еще не объяснила ни одна теория эволюции, — Личность Иисуса из Назарета.

В современной критике Старого Завета достаточно данных, чтобы оправдать утверждение, что она исходит из предпосылок о происхождении истории, религии и Библии, которые по самой своей сути подрывают веру в Божественное откровение. А раз так, мы, естественно, смотрим с серьезным подозрением на результаты, полученные на столь нездоровой философской основе.

6. Можно ли принимать чисто натуралистические предпосылки, не приходя к чисто натуралистическим выводам?

Кюнена и Велльгаузена, как общепризнано, принимают за мастеров наши ведущие «высшие критики» Старого Завета в Англии, Шотландии и Америке, и результаты их литературного анализа Пятикнижия их последователи обычно считают окончательными. На основе этого литературного расчленения делаются определенные выводы о характере и росте старозаветной религии, и в итоге история иудеев перестраивается. Говорится, что книга Второзакония в основном, если не целиком, — продукт царствования Иосии, что описания скинии и богослужения относятся ко времени изгнания, что монотеизм в Израиле возник поздно и был итогом роста из политеизма, а нынешняя книга Генезиса отражает мысли времени ее сочинения или составления около эпохи изгнания или во время ее.

Теперь известно, что Кюнен и Велльгаузен отрицают сверхъестественный элемент в Старом Завете. Это «предпосылка» всей их позиции. Станет ли кто-нибудь говорить, что она не оказывает существенного влияния на их выводы? И есть ли безопасная или логичная стоянка для тех, кто принимает столь многое из их посылок? Крайняя субъективность каноника Чейна не должна никого удивлять из принимающих основные принципы современной высшей критики; она — часть логического следствия общей позиции. Мы охотно различаем крайних критиков и других ученых, которые не видят несовместимости между принятием многих литературных и исторических принципов Кюнена и Велльгаузена и верой в Божественный источник и авторитет Старого Завета. Но мы обязаны добавить, что неудовлетворительно в сочинениях умеренных людей, таких как каноник Драйвер и ректор Джордж Адам Смит, то, что, принимая столь многое из «натурализма» немецкой школы, они не дают нам никакого ясного заверения в прочности основания, на котором стоят сами и просят стоять нас. Тенденция их позиции безусловно направлена к преуменьшению сверхъестественного в Старом Завете.

Возьмем, как один пример, мессианский элемент. Вопреки всеобщей вере иудеев и христиан в личного Мессию, вере, выведенной прежде всего исключительно из Старого Завета и подкрепленной для христиан Новым, современная критика не допускает много ясных и несомненных предсказаний о Нем. Проницательность относительно существующих условий пророкам охотно предоставляется, но не допускается, чтобы у них было много предвидения будущих условий, связанных с Мессией. И все же пламенные слова Исаии остаются и требуют честного, полного толкования, какого они не получают у многих современных ученых. Доктор Джеймс Уэллс из Глазго писал в «British Weekly» некоторое время назад о новой критике по этому пункту:

«Страх перед предсказанием в собственном смысле слова всегда стоит перед ее глазами. Она охотно распространяется о предвосхищениях, о нравственном историческом росте, достигающем кульминации во Христе, и о предчувствиях Духа Христова; но ее склонность всегда в том, чтобы умалять пророческий элемент в Старом Завете».

Другой пример склонности современной критики умалять и сводить на нет сверхъестественный элемент можно привести из книги под названием «Богословие и этика евреев», написанной доктором Арчибальдом Даффом, профессором Йоркширского колледжа в Брэдфорде. Вот его описание Моисея у горящего куста:

«Он пас своих овец среди красных гранитных гор. ... Человек сидел на заре у ручья и смотрел на огненные скалы. Вон там блестел ровный солнечный свет над низкой порослью. Каждый гребень сверкал на фоне восходящего солнца. Этот человек был поэтом, способным к вдохновению. Он почувствовал, что мечты его души — шепот его Бога, а место — Его святилище. Он склонился и поклонился». (с. 6.) Это, во всяком случае, не то впечатление, которое возникает с первого взгляда из рассказа, данного в книге Исход.

Можно привести еще один пример современных критических приемов обращения с старозаветными повествованиями, которые явно предназначались для восприятия как исторические. В «Международном критическом комментарии» на книгу Числа доктор Г. Б. Грей из Мэнсфилд-колледжа в Оксфорде так пишет о том, что он называет «священническим разделом книги»:

«Для истории моисеевой эпохи весь раздел бесполезен». «Историческое впечатление, даваемое („P") о моисеевой эпохе, совершенно неисторично, и многие подробности ... можно ... показать совершенно нереальными или, по крайней мере, неверными для рассматриваемой эпохи». «Эта история вымышлена».

Эти утверждения разом отметают историю, содержащуюся более чем в трех четвертях всей книги Числа, а что до остального, то вердикт доктора Грея отнюдь не обнадеживает, и он явно не слишком уверен даже в том малом, что избегает его осуждения. Медный змей, как говорится, — выдумка кого-то из «тех, кто подпал под высшее пророческое учение» до Езекии, и призван «опровергнуть народное верование» в целительную силу змея, приписывая ее Иегове. Что до рассказа о Валааме, доктор Грей писал:

«В нем, конечно, могут содержаться и другие исторические черты, например имя Валака, который мог быть действительным царем Моава; но в настоящее время нет средств для того, чтобы далее различать между историческими или легендарными элементами и теми, что восполнены творческой способностью и религиозным чувством писателей».

Что обычный искренний христианин должен делать со всеми этими утверждениями? Автор книги Числа, очевидно, сочинил то, что выдает себя за историю и что он хотел, чтобы читали как историю, а между тем, по словам доктора Грея, у всего этого нет исторического основания. Мы можем лишь сказать, что христианской Церкви потребуются гораздо более убедительные доказательства, прежде чем она сможет принять критическую позицию, и нам не облегчает принятие этого повального процесса вымысла то, что нам говорят, будто он обязан «творческой способности и религиозному чувству писателей».

Что до того, что столь многие из наших британских и американских «высших критиков» — твердые верующие в Божественный авторитет Старого Завета и в воплощенное в нем Божественное откровение, мы не можем не почувствовать силу слов покойного доктора У. Г. Грина из Принстона: «Те, кто сами были основательно утверждены в христианской вере, могут по счастливой непоследовательности держаться за свои прежние убеждения, допуская при этом принципы, методы и выводы, логически враждебные им. Но кто удивится, если другие, с более строгой логикой, доведут то, что им так рекомендовано, до его законных выводов?»

7. Можно ли пренебречь свидетельством археологии?

Хорошо известно, что за последние шестьдесят лет в Египте, Палестине, Вавилонии и Ассирии было сделано огромное количество археологических открытий. Многие из них пролили замечательный свет на исторические черты Старого Завета. Ряд лиц и периодов был озарен этими открытиями и теперь виден с ясностью, прежде невозможной.

Так вот, это простой и в то же время поразительный факт: ни одно из этих открытий за все это время не дало никакой поддержки отличительным чертам и принципам высшей критической позиции, тогда как, напротив, многие из них доставили обильное подтверждение традиционному и консервативному взгляду на Старый Завет.

Рассмотрим несколько таких открытий. Всего чуть более сорока лет назад консервативному «Комментарию Спикера» пришлось на деле принимать во внимание критические аргументы, тогда столь распространенные, в пользу позднего изобретения письма. Этот аргумент в критических кругах не слышен теперь никогда. Перемена в нападении поразительна. Если сорок или пятьдесят лет назад утверждали, что Моисей никак не мог быть достаточно образован, чтобы написать Пятикнижие, то теперь, в результате этих современных открытий, утверждают, что он совершенно отстал бы от своих современников, если бы не умел писать. Далее, вавилонский рассказ о потопе в длинных частях совпадает с рассказом Генезиса, и известно, что вавилонская версия существовала веками до дат, которые критическая школа приписывает повествованию Генезиса. Профессор Сейс справедливо называет это решающим испытанием критической позиции. Историчность царей, упомянутых в 14-й главе Генезиса, некогда серьезно оспаривалась критикой, но сегодня это невозможно, ибо их исторический характер доказан вне всякого сомнения, и, в частности, теперь известно, что Амрафел этой главы — это Хаммурапи памятников, современник Авраама. Озадачивавший рассказ о Сарре и Агари также теперь оказывается в точном согласии с вавилонским обычаем. Далее, Египет Иосифа и Моисея верен мельчайшим подробностям жизни Египта того дня и совершенно отличен от весьма иного Египта позднейших веков. Саргон, известный веками лишь по единственному упоминанию о нем в Исаия 20:1, оказывается теперь одним из важнейших царей Ассирии. А арамейский язык Даниила и Езры, так часто обвиняемый в поздности, оказывается в точном соответствии с арамейским языком той эпохи, как показывают папирусы, найденные в Элефантине в Египте.

Все это и подобное этому — осязаемые доказательства, которые могут проверить обычные люди. Еврейская филология недоступна большинству из нас и слишком субъективна, чтобы на ней можно было строить убедительные доводы, но археология предлагает объективный метод проверки исторических теорий.

Не наименее важная черта археологического довода — то, что ряд ведущих археологов, прежде искренне согласных с критической школой, теперь отказались от этого взгляда и выступают против него. Как сильно сказал сэр Уильям Робертсон Николл: «Значимый факт состоит в том, что великие археологи, работающие с первоисточниками, как правило, не доверяют высшей критике. Это означает гораздо больше, чем можно изложить на бумаге в объяснение их сомнения. Это означает, что они живут в такой атмосфере, где доводы, процветающие снаружи, не приживаются».

Профессор Флиндерс Питри, великий египтолог, произнес не так давно эти слова: «Я пришел к заключению, что существует гораздо более прочное основание, чем, по-видимому, полагают многие критики. ... У меня нет ни малейшего сомнения, что современные событиям документы дают поистине прочный фундамент для записей, содержащихся в Пятикнижии. ... Существенный пункт в том, что некоторые из этих критиков опираются на априорную основу вместо того, чтобы писать на основании установленных фактов. Нам следует помнить, что письмо во времена исхода было столь же привычным, как и теперь. ... Дело в том, что этим людям безнадежно рассчитывать на успех в разрешении всех возникающих трудностей одной лишь словесной критикой».

8. Согласуются ли взгляды современной критики со свидетельством нашего Господа о Старом Завете?

Христианская Церковь подходит к Старому Завету преимущественно с точки зрения воскресения Христа. Мы, естественно, спрашиваем, что думал наш Учитель о Старом Завете, ибо если он приходит к нам с Его авторитетом и мы можем узнать Его взгляд на него, мы должны быть удовлетворены.

В дни земной жизни нашего Господа одним из насущных вопросов был: «Что вы думаете о Христе?» Другим был: «В законе что написано? как читаешь?» Эти вопросы продолжают задавать в той или иной форме, и сегодня, как встарь, две великие проблемы — два «центра бури», как их удачно назвали, — это Христос и Библия.

Эти две проблемы на деле сводятся к одной, ибо Христос и Библия неразделимы. Если мы следуем за Христом, Он научит нас Библии; а если мы изучаем свою Библию, она укажет нам на Христа. Каждого из них называют Словом Божиим.

Прежде всего будем вполне ясны в том, что мы разумеем, называя нашего Господа «Словом Божиим». «В начале было Слово». Слово есть устное или видимое выражение невидимой мысли. Мысли для выражения нужно слово, и слово призвано точно, хотя бы и не полностью, представлять мысль. Мы никак не можем быть уверены в мысли, если не можем быть уверены в слове. Наш Господь как Слово, следовательно, — личное и видимое выражение невидимого Бога (Иоанн 14; Евреям 1:3). Мы веруем, что Он — точное «выражение» Бога и что как Слово Он открывает Бога и передает нам волю Божию так, что это безошибочно и непогрешимо. Как Воплотившееся Слово Он непогрешим.

Он пришел, среди прочего, свидетельствовать об истине (Иоанн 18:37), и необходимое следствие этой цели — то, что Он должен был давать непогрешимое свидетельство. Он пришел открыть Бога и волю Божию, а это подразумевает и требует особого знания. Это требует, чтобы каждое Его утверждение было истинно. Божественное знание не претерпело, потому что не могло претерпеть, никакого изменения при воплощении. Он продолжал пребывать в образе Божием даже тогда, когда существовал в образе человеческом (Филиппийцам 2:6; см. доктора Гиффорда, «Воплощение»).

Ввиду этой позиции мы верим, что, как говорит епископ Эллиготт («Christus Comprobator»), мы вправе обращаться к свидетельству Христа о Старом Завете. Место, которое он занимал в Его жизни и служении, достаточное основание, чтобы ссылаться на Его пользование им. Хорошо известно, что, поскольку речь идет о каноне Старого Завета, наш высший авторитет — сам наш Господь; и то, что верно о Старом Завете в целом, несомненно верно и о тех частях, на которые наш Господь указывал особо.

Будем, однако, ясны в том, что мы имеем в виду, обращаясь к этому свидетельству. Мы ни на минуту не намереваемся тем самым прекратить всякую возможную критику Старого Завета. Есть множество вопросов, совершенно не затронутых ничем из сказанного нашим Господом, и потому остается обширное поле для трезвой, необходимой и ценной критики. Но мы говорим вот что: всякое утверждение Старого Завета, которое наш Господь привел как факт или подразумевал как факт, тем самым закрыто или должно быть закрыто для тех, кто считает Христа непогрешимым. Критика может делать все, что не несовместимо с утверждениями нашего Господа; но там, где Христос сказал, несомненно, «дело закрыто».

Каков же, тогда, общий взгляд нашего Господа на Старый Завет? Нет сомнения, что Его Старый Завет был практически, если не в точности, тем же, что и наш, и что Он считал его облеченным Божественным авторитетом, последней инстанцией для всех связанных с ним вопросов. Об этом говорит способ, каким Он его цитирует. Для Господа Иисуса Старый Завет был авторитетным и окончательным, потому что Божественным.

Никто не может пройти по Евангелиям, не будучи поражен глубоким благоговением нашего Господа перед Старым Заветом и Его постоянным обращением к нему во всех вопросах религиозной мысли и жизни. Его вопрос: «разве вы никогда не читали», Его утверждение: «Написано», Его свидетельство: «Исследуйте писания» ясно указывают на Его взгляд на Божественный авторитет Старого Завета в том виде, как он у нас есть. Он ставит Свою печать на его историчность и на его откровение о Боге. Он дополняет его, но никогда не вытесняет. Он расширяет и видоизменяет его, но никогда не отменяет. Он исполняет, то есть наполняет до полноты, но никогда не опустошает.

Этот общий взгляд подтверждается Его подробными ссылками на Старый Завет. Рассмотрим Его свидетельства о лицах и о фактах Старого Завета.

Едва ли есть историческая книга, от Генезиса до 2 Хроник, на которую наш Господь не ссылался бы; и, пожалуй, знаменательно, что Его свидетельство включает ссылки на каждую книгу Пятикнижия, на Исаию, на Иону, на Даниила и на чудеса — именно на те части, которые сегодня больше всего ставятся под сомнение.

Прежде всего, несомненно, глубочайшую важность имеет то, что в Своем искушении Он трижды употребил как Слово Божие книгу, о которой, пожалуй, шло больше всего споров.

Итак, повторим, что все, на что можно сказать при любом честном толковании, что Христос ссылался, или что Он употреблял как факт, тем самым освящено и скреплено авторитетом нашего Непогрешимого Господа. «Господь сказал; дело решено».

Нельзя также обойти эту позицию заявлением, будто Христос просто перенял верования Своего времени, не обязательно одобряя их как правильные. Тому нет ни малейшего доказательства, но есть очень много противоположного. По некоторым из важнейших предметов Своего времени Он шел прямо против господствовавшего мнения. Его учение о Боге, о праведности, о Мессии, о предании, о субботе, о самарянах, о женщинах, о разводе, о крещении Иоанновом было диаметрально противоположно учению того времени. И это противостояние сознательно основывалось на Старом Завете, который, как Он обвинял их, они толковали превратно. Единственным вопросом разногласия между Ним и иудеями относительно Старого Завета было толкование. Нельзя привести ни следа доказательства, что Он и они вообще расходились в общем взгляде на его исторический характер или Божественный авторитет. Если бы господствовавшие иудейские взгляды были неверны, можно ли думать, что наш Господь промолчал бы о деле такой важности, о книге, которую Он цитирует или на которую намекает более четырехсот раз и которую Он сделал постоянной темой Своего учения о Самом Себе? Если иудеи ошибались, Иисус либо знал это, либо не знал. Если знал, почему Он не поправил их, как во многих других и частных случаях? Если же не знал — но я не закончу.

Нельзя также ответить на это свидетельство о Старом Завете утверждением, будто ограничения земной жизни нашего Господа удерживали Его в рамках современных взглядов на Старый Завет, которые необязательно были верными. Это утверждение игнорирует существенную силу Его личного притязания быть «Словом».

Не раз наш Господь заявлял, что говорит от Бога и что все, что Он говорил, имело Божественное поручительство. Присмотримся внимательно к тому, что это подразумевает. Порой говорят, что знание нашего Господа было ограниченным и что Он жил здесь как человек, а не как Бог. Предположим, мы допустим это ради довода. Хорошо; как человек Он жил в Боге и Богом, и Он заявлял, что все, что Он говорил и делал, было от Бога и через Бога. Если, следовательно, ограничения были от Бога, то были от Бога и высказывания; а так как Божие поручительство заявлено за каждое из них, они, стало быть, Божественны и непогрешимы (Иоанн 5:19; 5:30; 7:16; 8:26; 12:49; 14:24; 17:8). Даже если мы вполне допустим теорию, которая заставит нас принять временное неупотребление или неиспользование функций Божества в Лице нашего Господа, все же слова, действительно произнесенные как человеком, заявлены как исходящие от Бога, и потому мы считаем их непогрешимыми. Мы опираемся, следовательно, на личное притязание нашего Господа говорить все и делать все Отцом, от Отца, для Отца.

Разумеется, после воскресения, когда наш Господь был явно свободен от всех ограничений земных условий, о частичном знании не может быть и речи. Однако именно после Своего воскресения Он также поставил Свою печать на Старом Завете (Лука 24:44).

Мы заключаем, что положительные утверждения нашего Господа о Старом Завете нельзя отвергать, не обвиняя Его в ошибке. Если в этих пунктах, где мы можем Его проверить и подтвердить, окажется, что Ему нельзя доверять, какое подлинное утешение можем мы иметь, принимая Его высшее учение, где проверка невозможна? Мы полагаем, что стоим на совершенно безопасной почве, когда говорим: чем был Старый Завет для нашего Господа, тем он должен быть и будет для нас.

Заключение

Мы просим внимательно обдумать эти восемь вопросов. Взятые порознь, они весомы, но взятые вместе, они дают накопительный эффект и должны быть серьезно взвешены всеми, кто стремится узнать истину в этом важнейшем предмете.

Мы можем быть вполне уверены, что никакая критика Старого Завета никогда не будет принята христианской Церковью в целом, если она не удовлетворит полностью следующим условиям:

1. Она должна допускать во всех своих предположениях и полностью принимать во внимание сверхъестественный элемент, отличающий Библию от всех других книг.

2. Она должна согласоваться с просвещенным духовным опытом святых Божиих всех веков и действенно обращаться к благочестию и духовному восприятию тех, кто по личному опыту знает силу Святого Духа.

3. Она должна исторически соответствовать общему преданию иудейской истории и уникальному положению еврейского народа на протяжении веков.

4. Она должна быть в согласии с тем апостольским пониманием авторитета и богодухновенности Старого Завета, которое столь явственно в Новом Завете.

5. Прежде всего, она должна быть в согласии со всеобщей верой христианской Церкви в непогрешимость нашего Господа как Учителя и как «Слова, ставшего плотью».

Если и когда современная высшая критика сможет удовлетворить этим требованиям, она будет не просто принята, но и получит всеобщее, преданное и даже восторженное согласие всех христиан. А до тех пор мы ждем и также отстаиваем свою позицию, что «Старое лучше».

Глава 8. Скиния в пустыне: существовала ли она?

Вопрос, от которого зависит истинность или ложность всей теории высших критиков.

ДЭВИД ХИГЛ, ДОКТОР ФИЛОСОФИИ, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ПРОФЕССОР БОГОСЛОВИЯ И ЭТИКИ, ЮИНГ-КОЛЛЕДЖ; ПЕРЕВОДЧИК «БРЕМЕНСКИХ ЛЕКЦИЙ»; АВТОР КНИГ «НРАВСТВЕННОЕ ВОСПИТАНИЕ», «ТО БЛАЖЕННОЕ УПОВАНИЕ» И ДРУГИХ

Введение

Вопрос о том, существовала ли когда-либо древняя Моисеева скиния, гораздо важнее, чем думает большинство людей. Это так, в частности, из-за очень тесной связи между нею и истинностью или ложностью теории высших критиков в целом. Если эта теория — все то, что для нее требуют критики, то скиния, конечно, не существовала; и таков взгляд, которого держится по меньшей мере большинство критиков. Но если, с другой стороны, древняя Моисеева скиния действительно существовала и ее история, как она изложена в Библии, не есть, как утверждают критики, всего лишь вымысел, то схема высших критиков не может быть истинной.

Вопрос, подлежащий поэтому обсуждению на следующих страницах, а именно действительно ли существовала Моисеева скиния или нет, безусловно, имеет большое и далеко идущее значение; и это значение будет проясняться все более по мере обсуждения. С этим кратким введением мы приступаем к предмету, лишь добавив, что эта статья была первоначально подготовлена как брошюра, в которой содержалось немало материала, не вошедшего сюда.

Обсуждение

Одна из особенностей высшей критики — то, что можно назвать ее безграничной дерзостью в нападении на многие из самых прочно установленных фактов Библии и в попытках их разрушить. Каким бы количеством свидетельств ни мог быть доказан тот или иной библейский факт, если он оказывается противоречащим любому из основных положений критической гипотезы, он должен уйти как недостойный принятия так называемой «наукой»; или во всяком случае вся совокупность критических сомнений и домыслов пускается в ход, чтобы навлечь на него подозрение или так или иначе от него избавиться.

I. Библейская сторона вопроса

Яркую иллюстрацию такого образа действий дает своеобразное обхождение критиков с тем древним религиозным сооружением, которое, будучи построено Моисеем близ горы Синай, обычно называется скинией, или скинией в пустыне. Что такое сооружение не только существовало, но и около пятисот лет было весьма заметным предметом в древней истории Израиля, — факт, для которого сама Библия дает немалое число свидетельств. Например, в одной лишь книге Исход содержится около тринадцати глав, посвященных подробному описанию плана и устройства этого здания. Далее, как поясняющие службы скинии, ее освящение, способ перевозки, в какой-то мере труд священников и левитов и различные другие вопросы, связанные с сооружением, можно назвать всю книгу Левит и около десяти глав книги Числа. Кроме того, рассеяны по всему Старому и Новому Заветам многочисленные упоминания и указания — одни лишь попутные, другие более исторические по характеру, — и все они служат установлению историчности скинии. И наконец, что, пожалуй, самое убедительное из всех свидетельств, в Новом Завете нам дана целая книга, Послание к Евреям, которая касается — и особенно объясняет с христианской точки зрения — прообразов и религиозного значения того древнего здания.

II. Взгляд высших критиков

При таком обилии свидетельств, которые можно привести даже из самих Писаний в пользу историчности скинии, можно было бы подумать, что для любого человека или класса людей требуется по меньшей мере некоторая литературная отвага, чтобы не сказать самонадеянная дерзость, чтобы нападать, рассчитывая опрокинуть, на факт, столь прочно установленный, как реальное существование скинии. Тем не менее, как ни трудной кажется такая задача, критики без колебаний энергично за нее взялись. По их мнению, вся история скинии, записанная в Библии, — просто вымысел или, вернее, литературная подделка, стряпня, состряпанная, быть может, кем-то из тех священников-книжников, что вернулись с Езрой из вавилонского плена; цель, с которой они придумали такую историю, — помочь введению нового храмового ритуала в Иерусалиме или, возможно, также прославить далекое прошлое в истории израильтян. (Как поясняет Нельдеке, другая цель этой подделки была «придать храму и единству богослужения предсуществование». Но это фактически включено в две названные выше цели.)

III. Более полная постановка вопроса

Таким образом, нам представлены два весьма различных и противоположных взгляда на существование скинии. Один из них, которого держится по меньшей мере большинство высших критиков, состоит в том, что это древнее сооружение вообще никогда не существовало; тогда как, с другой стороны, ортодоксальное и библейское представление таково, что не только во дни Моисея, но и много позже это строение имело весьма интересную и важную историю. Какую же из этих двух столь различных доктрин мы предпочтем принять?

IV. Важность этого обсуждения

1. Какую бы из них мы ни приняли, несомненно, что серьезное обсуждение, подобное тому, какого мы надеемся достичь, вышепоставленного вопроса — дело немалой важности. Такое обсуждение важно прежде всего из-за света, который оно прольет на всю историю первого избранного Богом народа — израильтян. Оно по меньшей мере скажет нам кое-что о том, какой цивилизацией должен был обладать этот древний народ; и в особенности скажет нам, была ли эта цивилизация, как представляют высшие критики, стоявшей на низкой ступени шкалы или же эти израильтяне уже достигли значительной степени развития во всех искусствах, дисциплинах и отраслях знания, которые обычно присущи умеренно высокому состоянию цивилизации. Несомненно, из предстоящего изучения можно извлечь по меньшей мере некоторую пользу.

2. Но другая польза, которую принесет это же изучение, — оно поможет нам в решении несколько любопытной, но все же важной исторической проблемы: а именно, предшествовал ли, как исторический факт, Храм скинии, как заявляют высшие критики, и, следовательно, скинию надо считать лишь «уменьшенной копией» Храма; или же наоборот, шла ли, как учит Библия, сначала скиния, а потому Храм по своему устройству был построен по образцу скинии. Правда, на первый взгляд это не кажется очень важным вопросом; но когда рассматриваются исторические, литературные и другие связи, в него вовлеченные, он все-таки становится вопросом немалого значения.

3. Но самый определяющий и потому самый значительный интерес, который мы имеем в обсуждении вопроса в предложенной форме, — то, как он влияет на истинность или ложность высшей критики. Как известно лицам, сведущим в этом своеобразном методе изучения Библии, одно из его главных утверждений состоит в том, что весь левитский, или обрядовый, закон — то есть закон богослужения, записанный особенно в книгах Исход, Левит и Числа, — не возник или, во всяком случае, не появился до приблизительно конца вавилонского плена, или примерно ко времени, когда Езра впервые выступает в иудейской истории. Отодвинув таким образом всю эту часть Пятикнижия вниз по векам, от времени Моисея к времени Езры, критики получают возможность не только отрицать авторство Моисея в отношении этой пятикнижной литературы, но и построить собственную схему, по которой все отдельные «документы», на которые они привыкли делить Пятикнижие, можно сложить в некое целое; причем каждый отдельный документ выделяется и обозначается по своему времени, авторству и другим особенностям, какие, как предполагают критики, ему свойственны. Более того, таким путем Пятикнижие разрывается на куски, и вместо того чтобы быть действительно связным, органическим целым, каким его всегда представлял себе ортодоксальный мир, оно этим своеобразным методом высшей критики превращается в простое лоскутное одеяло, разрозненное сооружение, не имеющее более божественного авторитета или богодухновенности, чем любое другое произведение человеческой литературы, возникшее по закону эволюции.

Но именно таким критики и сделали бы Пятикнижие, да и многое другое в Библии, если бы могли поступать по-своему.

Но теперь предположим, что древняя Моисеева скиния все же действительно существовала: какое действие это окажет на успех критической гипотезы? Оно совершенно сорвало бы все попытки успешно довести эту гипотезу до конца. Таков был бы необходимый результат, потому что, во-первых, если та часть Пятикнижия, которая содержит обрядовый, или левитский, закон, переносится ко времени Езры, то вместе с ней должна прийти и древняя скиния, для служб которой этот закон был предназначен. Но тогда, во-вторых, действительно существующая скиния так далеко в веках, или долго после того, как Иерусалимский храм был построен и почитался иудеями как их великое центральное место богослужения, была бы не только архитектурной диковиной, но и анахронизмом, в выдумывании или принятии которого вряд ли можно было бы обвинить даже критическое воображение.

Поэтому единственный путь, открытый для критиков, если они все еще хотят держаться своей теории, — сделать в точности то, за что они взялись, а именно стереть или уничтожить скинию как реальность, а затем перестроить всю ее историю, как она дана в Библии, в форме вымысла. Это они и в самом деле пытались сделать.

Но, делая это, критики все же должны признать, что основание, на котором они строят, весьма непрочно, ибо оно — всего лишь допущение. Поэтому если вопреки такому допущению эта статья сумеет доказать, что древняя Моисеева скиния действительно существовала, то фундамент критической гипотезы будет немедленно убран, и все здание со всеми его многочисленными этажами должно рухнуть. А если все это верно, то не будет преувеличением сказать, как утверждается в подзаголовке этой статьи, что вся истинность или ложность критической схемы зависит от того, что может быть доказано относительно несуществования или существования скинии.

И таким образом, кроме того, обнаруживается чрезвычайная важность предпринятого нами обсуждения.

V. Высказывания самих высших критиков

Но что говорят сами высшие критики по поводу действительного существования скинии? Если процитировать лишь нескольких из них, то Велльгаузен, например, великий корифей учения высших критиков, пишет следующее: «Храм, который в действительности не был построен до времени Соломона, этим документом считается настолько необходимым, даже для смутных дней пустыни до поселения, что он сделан переносным и в виде скинии воздвигнут в самом начале вещей. Ибо истина в том, что скиния есть копия, а не прообраз иерусалимского храма» («Пролегомены», англ. пер., с. 37). Так же и Граф, предшествовавший Велльгаузену в работе высших критиков, утверждает, что скиния — лишь «уменьшенная копия Храма» и что «все, что говорится об этом сооружении в средних книгах Пятикнижия, — лишь послепленное наращение». И еще, чтобы услышать более недавний авторитет, доктор А. Р. С. Кеннеди в «Словаре Библии» Хейстингса говорит такие слова: «Отношение современной старозаветной науки к священническому законодательству в его нынешнем виде в Пятикнижии, и в особенности к тем его разделам, которые касаются святилища и его богослужения, противоречит историчности скинии „P"». То же или сходное изображение дает Бенцингер в «Encyclopaedia Biblica»; и в действительности такова, и по необходимости должна быть, позиция всех последовательных высших критиков в рассматриваемом вопросе. Ибо приверженцам критической теории никак нельзя допустить, что в далекие моисеевы времена скиния со всем ее сложным ритуалом и с воплощенными в ней высокими нравственными и духовными идеями могла существовать; ведь это было бы равносильно признанию ложности их собственного учения. Поэтому единым голосом критики, все или почти все, решительно провозглашают, что нельзя допускать никакой историчности за скинией Моисея.

VI. Некоторые важные предпосылки

Итак, переходя к самому обсуждению нашего предмета, можно сказать прежде всего, что есть некоторые важные соображения, которые стоят на пути принятия теории высших критиков как истинной.

1. Одно из этих соображений состоит в том, что вся эта критическая гипотеза исходит из допущения, что то, что Библия сообщает нам о действительном существовании скинии, неправда, или, иными словами, что в значительной части своих учений Библия говорит ложное. Можем ли мы в это поверить? Решительно нет, пока мы сколько-нибудь ценим возвышенную систему нравственной истины, преподанную в этой дивной книге, — книге, которая более всякой другой когда-либо созданной научила весь мир честности, будь то в литературном труде или в иных делах. Поэтому мы говорим по поводу всего этого дела о том, что Библия будто бы говорит ложное: пусть верит иудей Апелла, но не я! Пусть высшие критики верят в это, если хотят, но уж только не мы!

Роберт Бернс в одном стихотворении говорит о лжи вообще:

«Иные книги лгут от корки до корки,

А иные великие лжи и вовсе не писаны;

Даже священники, как известно,

В святом восторге

Порой сбывают забористую ложь

И заколачивают ее Писанием».

Конечно, высшие критики не взялись бы низвести наши христианские Писания до уровня книги, в которой от начала до конца нет ни слова правды; и все же надо признать, что одна серьезная тенденция их теории состоит в значительном подрыве общей достоверности этого священного тома.

2. Но другое соображение против правдивости этой высшей критики — то, что она представляет все цивилизованные века от Езры до нынешнего времени столь совершенно лишенными исторического знания и литературной проницательности, что, за исключением нескольких высших критиков, никто никогда не подозревал, что весь мир обманывается этой неправдивой историей о действительном существовании скинии; тогда как, если сказать правду, все эти многочисленные века не только сами были обмануты, но и оказались орудием, один за другим, распространения той же самой старой лжи сквозь столетия! И снова мы говорим: пусть верит иудей Апелла, но не я! Притязания высших критиков на более высокую мудрость и знание, чем у всего остального мира, хорошо известны; но этот пример такой особенности, кажется нам, венчает все.

3. И здесь, если мы захотим пойти дальше, можно было бы показать, что, если эта своеобразная доктрина верна, то Спаситель и все Его апостолы заблуждались. Ибо несомненно Христос (см. Матфей 12:3, 4) и, пожалуй, все апостолы без исключения веровали в скинию как в действительность; а один из апостолов, или по крайней мере апостольский писатель, зашел так далеко, что в Послании к Евреям составил то, что можно назвать пространным и богодухновенным комментарием на это священное сооружение — на его отделения, утварь, священство и службы, особенно выявляя с христианской точки зрения богатое прообразовательное значение всех этих предметов. Но чтобы все эти богодухновенные мужи и Сам Спаситель либо сами были обмануты, либо пытались обмануть других в отношении важного предмета старозаветной истории, — это, несомненно, невероятно.

VII. Внешние свидетельства

1. Однако именно здесь мы хотим ввести некоторые соображения иного рода. Существует, даже вне Библии, небольшое количество свидетельств в поддержку существования скинии, и хотя мы уже упомянули часть этих свидетельств под рубрикой благоприятных предпосылок, они заслуживают повторения или, вернее, более полного рассмотрения. Так вот, как мы понимаем эти свидетельства, они состоят, во-первых, из различных упоминаний или даже полных описаний скинии как реально существовавшей, которые находятся в весьма древних сочинениях; некоторые из этих сочинений совершенно отличны от наших христианских Писаний. Правда, большая часть этой литературы так или иначе скопирована из Библии, и ни одно из этих сочинений не относится ко времени так далеко назад, как по крайней мере более ранние книги Старого Завета; и все же, как мы увидим, некоторые из них очень стары, достаточно, чтобы придать им своего рода подтверждающую силу в поддержку того, что Библия говорит о рассматриваемом предмете.

Итак, первое свидетельство такого рода, на которое мы ссылаемся, — полное описание скинии во всех ее частях, службах, священстве и истории, очень близкое к тому, которое дано в наших современных Библиях, и оно находится в древнейшем из когда-либо сделанных переводов Старого Завета, то есть в Септуагинте. Этот перевод появился за два или три века до времени Христа, и потому он должен быть довольно хорошим свидетельством, по крайней мере, того, что современники его создания, то есть те далекие времена, считали истинным в рассматриваемом вопросе. Затем другое свидетельство подобного рода исходит из греческих апокрифов к Старому Завету, сочинения, которое появилось, по крайней мере в большей части, до времени Христа; в этом произведении встречаются разные упоминания о скинии, и все они говорят о ней как о реальности; например, в Иудифь 9:8; Прем. 9:8; Сир. 24:10, 15; и 2 Макк. 2:5. Кроме того, в своих «Древностях» Иосиф Флавий, писавший к концу первого века, дает еще одно полное описание этого древнего сооружения во всех его частях, включая и кое-что из его истории. (См. «Древности», кн. III, гл. VI–XII; также кн. V, гл. I, § 19; гл. II, § 9; гл. X, § 2; кн. VIII, гл. IV, § 1.) И наконец, в том обширном собрании древних иудейских преданий, комментариев, законов, умозрений и прочего, которое известно под названием Талмуда, не редки ссылки на то же самое древнее сооружение; и один из трактатов (часть Барайты — Барайта (или Бераита) есть апокрифическая часть Талмуда; но она очень стара и воплощает примерно то же качество предания в целом, что и компиляция Иехуды ха-Наси, обычно считающаяся подлинной Мишной, или основой Талмуда) в этом собрании посвящен исключительно рассмотрению этого здания.

Итак, при таком количестве литературы того или иного рода, и вся она сообщает нам что-то о скинии, и вся или по крайней мере большая часть ее восходит по происхождению к времени, очень близкому к написанию хотя бы последней части Старого Завета, мы имеем в этих различных источниках, рассматриваемых в целом, если не независимое или прямое свидетельство о существовании скинии, то, несомненно, нечто ясно указывающее в этом направлении. Иначе говоря, поскольку эти древние сочинения, содержащие разные упоминания и описания, о которых мы говорили, существовали так близко ко временам Старого Завета, они должны были быть знакомы с лучшими преданиями своего дня о том, чему учит эта часть нашей Библии; а потому им должно было быть известно больше об истине вещей, связанных со скинией и ее реальным существованием, чем могли бы знать какие-либо авторитеты, существующие в наши поздние времена. Или, во всяком случае, они знали об этих предметах больше, чем могут знать любые чисто гадательные построения современных высших критиков или чем те в состоянии знать.

(Ценность этого свидетельства, разумеется, лишь та, какая принадлежит преданию; но следует помнить, что это предание письменное и восходит далеко назад, к временам, близким к временам Старого Завета. Более того, можно показать, что это письменное предание простирается через более поздние книги Старого Завета, по крайней мере в негативном смысле, вплоть до времени Езры, который уж наверняка должен был бы знать, была ли, как говорят критики, история о скинии как историческом факте выдумана в его собственные день и поколение. Но поскольку Езра ничего не говорит нам об этом деле, разумно заключить, что, как сообщено затем этой длинной цепью предания, большая часть которого носит положительный характер, никакого такого вымысла не было, а эта история есть просто рассказ о действительном факте. Во всяком случае, как сказано в тексте, гораздо вероятнее, что это старое и долго продолжавшееся предание право в том, что утверждает, чем любые отрицания высших критиков.)

2. Но есть другого рода свидетельство, внешнего характера, более прямое и независимое, а потому более значительное в отношении существования скинии. Это свидетельство можно назвать археологическим вкладом в наш довод. Часть его будет изложена позже (см. ниже), но здесь мы лишь обратим внимание, во-первых, на то, что во всей области горы Синай видны по меньшей мере некоторые свидетельства возможного присутствия там, как это и записано в Библии, израильтян во время, когда они строили скинию (см. ниже). Кроме того, в Святой земле недавно были сделаны некоторые открытия, связанные с разными местами, где Библия помещает скинию в долгий период ее истории в той стране, которые, мягко говоря, не противоречат, а скорее подтверждают библейские утверждения. Одно такое открытие, как мы его назовем, связано с более полным исследованием, недавно проведенным на том древнем месте, где около 365 лет, по иудейскому преданию, стояла древняя Моисеева скиния и где она пережила самые интересные из своих событий в Святой земле. Этим местом был, как хорошо известно, небольшой город Силом, расположенный близ главной дороги, ведущей вверх от Вефиля к Сихему. В 1873 году английский Фонд исследования Палестины через некоторых своих агентов провел тщательное обследование этого древнего места, и среди прочих очень интересных развалин было найдено место, которое, как полагает полковник Чарльз Уилсон, и есть то самое, где некогда так долго стояла скиния. Это место находится к северу от довольно низкого «теля», или холма, на котором расположены развалины; и, цитируя описание полковника Уилсона, этот тель «спускается к широкому уступу, поперек которого выбрана своего рода местная площадка шириной 77 футов и длиной 412 футов. Скала местами срезана на высоту пяти футов, а вдоль сторон есть несколько выемок и несколько небольших цистерн». Это та местность, где, по мнению полковника Уилсона, Моисеева скиния некогда действительно стояла; и в подтверждение своего вывода он далее говорит, что это место — единственное из связанных с развалинами, достаточно большое для здания размеров скинии. Поэтому его суждение таково, что «не исключено», что это место было первоначально «подготовлено» как участок для этого сооружения.

Совпадет ли общее суждение людей, ныне или в будущем, с мнением полковника Уилсона по рассматриваемому вопросу, мы не знаем; но мы просто повторим слова полковника Уилсона и скажем, что не исключено, что это место, как оно указано, действительно открыто как место, где некогда стояла древняя скиния. Нам не нужно долее останавливаться здесь на этом вопросе, а лишь заметим, что если сами развалины древней скинии, поскольку речь идет о ее месте, все еще можно видеть, то это, несомненно, должно быть вполне хорошим свидетельством того, что это здание некогда существовало.

VIII. Положительные библейские свидетельства

Но перейдем теперь к более положительным и убедительным свидетельствам по рассматриваемому вопросу; мы можем отметить, что они состоят особенно из разных исторических указаний, рассеянных по Старому Завету, и столь многочисленны и ясны эти указания в своем свидетельстве, что, по-видимому, доказывают вне всякой возможности сомнения, что древняя Моисеева скиния действительно существовала. (По словам епископа Харви в его «Лекциях о Хроник» (с. 171), скиния упоминается около восемнадцати раз в исторических книгах после Пятикнижия, то есть в книгах Иошуа, Судей, 1-й и 2-й Самуила, 1-й и 2-й Царей и 1-й и 2-й Хроник; а в самом Пятикнижии, которое высшие критики отнюдь не доказали неисторичным, это сооружение упоминается более восьмидесяти раз.) Однако критики заявляют здесь, что для доказательства дела, лежащего так далеко в прошлом, как это сооружение, законно использовать лишь более ранние исторические книги Старого Завета.

1. Свидетельство Первой книги Царей

Итак, соглашаясь с этим требованием хотя бы отчасти, мы начинаем наше исследование с Первой книги Царей. Это произведение, против древности и общей достоверности которого критики не могут выдвинуть обоснованных возражений; поэтому оно должно считаться особенно хорошим свидетельством. К тому же об этой книге можно сказать, что, будучи, вероятно, составлена из ранних придворных записей, какие вели разные цари Иудеи и Израиля, эти первоначальные документы, или по крайней мере некоторые из них, уносят нас далеко назад, ко временам самого Соломона и Давида, или к периоду, когда, как мы вскоре увидим, Моисеева скиния еще стояла в Гаваоне. Это был также, можно заметить, общий период, когда скиния, будучи разобрана, была перенесена из Гаваона и положена на хранение в храме Соломона в Иерусалиме; и именно к рассказу об этом переносе наше внимание теперь, прежде всего, и направлено. В 1-я Царей 8:4 мы читаем: «И принесли ковчег ГОСПОДЕНЬ, и скинию собрания, и все святые сосуды, которые были в скинии, именно их принесли священники и левиты». Простое беглое чтение этих слов производит впечатление, что «скиния собрания», которую священники и левиты откуда-то внесли, была не чем иным, как древней Моисеевой скинией; а откуда ее принесли, нам в Писании не сказано; но сопоставление текстов (см. 2-я Хроник 1:3; 1-я Царей 3:1, 4), по-видимому, указывает, что скинию сначала перенесли из Гаваона на гору Сион, где в это время находился ковчег завета, а затем вместе с другими священными предметами ее внесли на гору Мория, где положили в храме.

Все это, кажется, достаточно ясно; только теперь возникает вопрос, была ли это в конце концов действительно древняя Моисеева постройка или какая-то другая скиния, например та, которую построил Давид в Иерусалиме и которая, по-видимому, в это время все еще существовала (см. 2-я Самуила 6:17 и 7:2; 1-я Хроник 15:1 и 16:1; ср. 1-я Царей 1:29). Большинство критиков, включая даже Велльгаузена, согласны, что слова «скиния собрания» (охел моэд), как они употреблены в этом и в разных других местах Писания, действительно означают древнее Моисеево сооружение; и одна из причин, по которой они так считают, в том, что эти слова составляют своего рода технический термин, которым это древнее сооружение обычно или по крайней мере часто обозначалось в Библии. (Слова охел моэд, по-видимому, сначала употреблялись для обозначения меньшей скинии, которую Моисей использовал как место общения между Иеговой и Его народом; поэтому она и называлась «скинией собрания». Но позднее, когда таким местом стала постоянная скиния, эти слова были применены и к ней.) Лишь один другой термин употребляется так же часто, как этот, для обозначения этого сооружения; этот другой термин — на еврейском мишкан, обычно переводимый в наших английских версиях как «скиния» (tabernacle) и означающий «жилище». Если такой перевод этих слов верен, мы, по-видимому, уже достигли цели наших усилий. Иначе говоря, мы действительно нашли скинию существующей. Она существовала как неоспоримая реальность во времена Давида и Соломона, или по крайней мере во времена Соломона; и положительное доказательство этого — те слова, которые мы только что привели из 1-я Царей 8:4.

Но высшие критики, и особенно Велльгаузен, не так легко попадаются на признании в вопросе толкования слов; ибо хотя Велльгаузен и допускает, что слова «скиния собрания» означают то, что мы сказали, он тем не менее берется лишить их подлинной силы, утверждая, что в этом месте они — вставка или что они не принадлежат первоначальному еврейскому тексту. Однако ни он, ни какой-либо другой высший критик никогда еще не сумели привести никакого текстуального авторитета для такого утверждения; они лишь пытаются доказывать дело по внутренним свидетельствам. Но одних внутренних свидетельств, и особенно столь слабых свидетельств этого рода, какие критики смогли привести в этой связи, недостаточно для достижения желаемой цели. К тому же слова «скиния собрания» несомненно находятся в нашем нынешнем еврейском тексте, равно как и в версии Септуагинты; а раз так, едва ли голословное слово Велльгаузена возымеет действие изменить их. При таких обстоятельствах мы можем заключить, что сооружение, которое священники и левиты внесли на гору Мория и положили на хранение в храме, было действительно древней Моисеевой скинией.

Мы приведем лишь еще одно место из этой Первой книги Царей. Это часть рассказа о том, как Соломон отправился в Гаваон и принес там жертву. Слова находятся в 4-м стихе 3-й главы и гласят так: «И пошел царь в Гивеон, чтобы принести жертву там; ибо то было великое высокое место». Затем во втором стихе той же главы поведение царя, отправившегося таким образом в Гаваон, далее объясняется заявлением, что народ приносил жертвы на высотах, потому что «не было дома, построенного для имени ГОСПОДА, до тех дней». «Времена», здесь указанные, суть, как поясняет предыдущий стих, те, когда «Соломон завершил строение дома ГОСПОДНЕГО, и дома царского»; и весь отрывок тогда означал бы, что по меньшей мере одной из причин, почему Соломон принес жертву в Гаваоне, было то, что у народа так было принято. Они приносили жертвы на высотах до построения Иерусалимского храма, но не обычно и не законно после него. Затем указана другая причина, по которой Соломон пошел именно в Гаваон, — потому что это была «великое высокое место». Почему она так называлась, должно быть, из-за какого-то особого факта или обстоятельства, связанного с нею; и среди даваемых объяснений ни одно не кажется столь естественным и столь хорошо согласующимся с другими учениями Писания, как предположение, что это отличие применялось к Гаваону потому, что древняя Моисеева скиния с медным жертвенником все еще была там. Это, несомненно, было бы достаточной причиной, чтобы приписать особое превосходство этой одной из многих высот, которые в то время, по-видимому, существовали в Святой земле. Итак, Соломон отправился в Гаваон и принес там жертву; и затем мы читаем, что в ночь после этого действа благочестия царь увидел сон, в котором Иегова явился ему и дал ему весьма необычайные обетования. Это явление Иеговы в Гаваоне есть на деле еще одна причина считать, что скиния находилась на этом месте. Ибо нельзя предполагать, что какой-нибудь иудейский автор, писавший после построения храма (когда был написан этот рассказ о сне Соломона), допустил бы сказать, что великий и ненавидящий идолопоклонство Бог Израиля дал милостивое и необычайное откровение о Себе на какой-нибудь из обыкновенных высот Святой земли, полуязыческих и в значительной мере посвященных служению идолам, какими эти места обычно и были.

Но если необходимо признать, что скиния действительно находилась в Гаваоне, тогда все становится ясно: и почему Соломон отправился туда принести жертву, и почему Иегова дал на этом месте милостивое откровение о Себе; а также почему именно эта, из всех высот Святой земли, была названа выразительно «главной». Тогда, кроме того, можно сказать, что мы, несомненно, доказали существование скинии не только по этому отрывку из Первой книги Царей, но и по другому, на который мы обратили внимание.

2. Свидетельство книг Хроник

Но теперь, обращаясь к двум книгам Хроник, мы находим здесь немалое число мест, которые в самой ясной и положительной форме учат, что скиния существовала в Гаваоне не только во времена Соломона, но и прежде. Эти две книги Хроник, следует помнить, составляют в действительности своего рода комментарий или продолжение к книгам Самуила и Царей. Таково мнение многих компетентных ученых; и одна из причин, по которой они так считают, в том, что книги Самуила и Царей были, очевидно, одним из главных источников, откуда автор Хроник черпал сведения, хотя надо признать и то, что он пользовался и другими источниками, кроме названных. Итак, писавший в несколько более позднюю эпоху, скажем, через сто или двести лет после окончательного составления, или редакции, книг Царей и Самуила (критики утверждают, что все исторические книги Старого Завета подверглись пересмотру в изгнании; и по лучшим авторитетам, Хроники были составлены вскоре после персидского владычества, около 330 года до Р. Х. Выбрав, таким образом, середину эпохи изгнания (586–444 годы до Р. Х.) как дату окончательной редакции книг Царей и Самуила, получим, что составление Хроник приходится на время почти через 200 лет после этой редакции. Но, разумеется, книги Самуила и Царей были первоначально сочинены или составлены в гораздо более раннее время; первые — вероятно, около 900, а вторые — около 600 года до Р. Х.) и, без сомнения, имея в своем распоряжении значительное количество предания в дополнение к письменным источникам, хронист был в очень хорошем положении, чтобы написать то, что можно считать своего рода истолковательным комментарием не только к книгам Самуила, но и к Первой книге Царей, два отрывка из которой мы только что рассмотрели. Если это так и две книги Хроник следует понимать как дающие нам дополнительные сведения к тому, что находим в книгах Царей, то исторические указания в Первой книге Царей, которые мы рассмотрели, как бы озаряются и становятся сильнее и положительнее по характеру, чем при рассмотрении по отдельности. Например, в Первой книге Царей нам сказали, что Соломон пошел в Гаваон и принес там жертву, потому что «то было великое высокое место»; но теперь в 2-я Хроник 1:3 нам все объяснено: и как Гаваон стал так называться, и какова была особая причина Соломона идти туда принести жертву. Это было, как совершенно ясно сказано здесь, в Хроник, потому что «скиния собрания Божьего, которую Моисей, слуга ГОСПОДА, сделал в дикой местности», находилась тогда в Гаваоне. Таким образом, довольно неопределенное упоминание о делах в Гаваоне, данное в Первой книге Царей, делается ясным и положительным благодаря сказанному в Хроник. Так же и в 1-я Хроник 21:29, являющемся частью рассказа о том, как Давид принес жертву на гумне Орны, мы снова встречаем более сильные выражения, чем в книгах Царей, говорящие о существовании древней Моисеевой скинии. Ибо, объясняя поведение Давида, хронист говорит так: «скиния ГОСПОДНЯ, которую Моисей сделал в дикой местности, и жертвенник сжигаемого приношения, были в ту пору на высоком месте в Гивеоне». Какая бы неопределенность, следовательно, или недостаток положительного указания ни были связаны с отрывками, которые мы привели из книг Царей, здесь, в Хроник, такой неопределенности или недостатка положительности нет. Напротив, эти две книги, дающие нам довольно много сведений о скинии, всегда, или по крайней мере вообще, очень ясны и положительны; и по этой причине, можно добавить, утверждения Хроник иногда принимали за своего рода руководство к изучению истории скинии вообще.

Но тут снова появляются критики и «вооружаются до зубов» против любого использования этих двух книг Хроник для определения дела древней истории. Из всей ненадежной исторической литературы Старого Завета, говорят нам критики, нет ничего столь дурного, как вообще Хроники; и Велльгаузен заходит так далеко, что говорит: одна особая цель этих двух книг в том, чтобы показать, как автор может пользоваться своими первоисточниками с такой свободой, что заставляет их говорить примерно то, что ему угодно, или что угодно по его собственным представлениям (см. «Пролегомены», англ. пер., с. 49). Так же и Граф, Де Ветте и другие весьма энергично нападали на достоверность этих двух книг. Но против всего, что критики говорят о недостатке правдивости у хрониста и о насильственном обращении с его источниками, мы просто, прежде всего, поставим свидетельство одного из самих высших критиков. Вот что говорит Дилльман, который по учености и надежности признан одним из самых первых среди всех критиков, относительно этого самого дела: «Теперь признано, — утверждает этот выдающийся критик, — что хронист работал по источникам, и о нем не может быть речи о подтасовках или искажениях истории». Так же и доктор Орр замечает, что нет оснований сомневаться в «полной добросовестности» автора Хроник; а профессор Джеймс Робертсон из Глазговского университета добавляет, что все такие доводы, какие критики выдвигали против правдивости хрониста или против неправильного использования, и даже измышления, им источников, «поверхностны и несправедливы» и что «нет оснований сомневаться в честности автора в пользовании теми материалами, которыми он располагал, как нет оснований ставить под сомнение и существование сочинений, на которые он ссылается».

Мы принимаем, поэтому, что эти две книги Хроник воплощают не только лучшее историческое знание, но и лучшие предания, еще существовавшие к их времени; а раз так, совершенно неопровержимо, что, как столь недвусмысленно сказано в этих книгах, древняя Моисеева скиния должна была существовать. И пока критики не могут оспорить свидетельство этих книг, а это, по-видимому, невозможно, это свидетельство должно стоять.

(Критики, и особенно Велльгаузен, утверждают, что во время изгнания иудейские представления о прошлом их национальной и племенной истории претерпели радикальную перемену, настолько, что почти все религиозные черты этой истории стали представляться весьма отличными от того, чем они были в действительности. Иначе говоря, иудейские писатели эпохи изгнания, как говорят нам критики, были склонны проецировать религиозные и священнические дела, относящиеся к их истории более позднего периода, далеко назад, на самые ранние времена. Следовательно, общие идеи храма и храмового богослужения были таким образом спроецированы назад даже на дни Моисея; и таким путем, как объясняют, возникло представление о Моисеевой скинии со сложным обрядовым служением. Но на самом деле во всех старозаветных писаниях нет свидетельства, или во всяком случае нет свидетельства, известного иудеям, что такая перемена когда-либо произошла. Поэтому критики решительно неправы, когда представляют, будто автор Хроник лишь поддался духу своего времени, взявшись искажать, как они утверждают, многочисленные предметы, связанные с прошлой историей этого народа. Истина в том, что хронист был либо низким фальсификатором, либо то, что он рассказывает в своей истории, надо принимать как подлинные факты.)

3. Свидетельство книг Самуила

Но теперь обратим внимание на книги Самуила. Здесь, несомненно, еще одно произведение, против общей достоверности которого критикам почти нечего сказать. И что говорят эти книги об истории скинии? Весьма многое, в самом деле; гораздо больше, чем у нас будет места здесь полностью рассмотреть. Во-первых, эти книги сообщают нам, что в течение по меньшей мере части времен, которые они вообще описывают, Моисеева скиния находилась в Силоме, в окрестности Ефрема. Затем мы узнаем, что по крайней мере один из великих праздников, связанных со службами скинии, — он называется «ежегодной жертвой», — все еще соблюдался. Мы узнаем также, что это место, куда родители Самуила, Елкана и Анна, ходили каждый год, чтобы участвовать в этой жертве. Кроме того, именно в святилище в Силоме, или в одном из его отделений, Самуил спал в то время, когда у него были те необычайные откровения, когда с ним говорил Иегова, и где он также вступил в столь близкие и важные отношения с престарелым Илием и его домом.

Среди прочих сведений, сообщаемых этими книгами, есть одно, которое привлекает наше особое внимание. В 1-я Самуила 2:22 упоминаются некие «женщинами, которые собирались у двери скинии собрания». И именно с этими женщинами, как мы узнаем далее, двое сыновей Илия, Офни и Финеес, совершили по меньшей мере часть своего беззакония, за которое они были так сурово осуждены, а потом наказаны Иеговой. Что бы ни означал этот отрывок в остальном, он, несомненно, имеет в виду, употребляя слова «скиния собрания», научить, что во времена Самуила древняя Моисеева скиния существовала в Силоме. Ибо, как мы уже видели, эти слова — «скиния собрания» — составляли характерное выражение, которым в старозаветные времена скиния, по меньшей мере довольно часто, обозначалась и была известна. Столько, как мы уже отметили, готов допустить даже Велльгаузен.

Однако критики выдвигают здесь два возражения. Одно из них состоит в том, что святилище в Силоме было в действительности не шатром или скинией, а скорее прочным строением, возможно из камня, дерева или иного материала; и особая причина, приводимая критиками в пользу этого взгляда, в том, что в рассказе Самуила о сооружении в Силоме упоминаются «косяки», «двери» и некоторые другие вещи, обычно указывающие на прочное строение. Но эту трудность можно очень легко объяснить из заявления в иудейской Мишне (см. Кондер, «Работа в палатках в Палестине», т. 2, с. 84), которое гласит, что нижняя часть святилища в Силоме «была из камня», а над нею была скиния. Или более решительный ответ на это возражение в том, что в разных местах Писания (таких как 2-я Самуила 7:6; Псалом 78:60; 1-я Царей 8:4; Иошуа 18:1 и в других еще) рассматриваемое сооружение положительно названо «шатром» и «скинией».

Другое возражение критиков состоит в том, что эти слова — «скиния собрания», — как они находятся в 1-я Самуила 2:22, — вставка или что весь отрывок, содержащий эти слова, подложен. Причина, которую они приводят для такого утверждения, в том, что этого отрывка нет в Септуагинте. Но в ответ на такое возражение можно сказать, во-первых, что это не единственное место в Библии, где упомянуты эти женщины «у входа скинии собрания». В Исход 38:8 есть подобное упоминание; и, как замечает доктор Орр, невероятно, даже при предположении, которого он не принимает, о послепленном происхождении последнего указанного места, чтобы именно это единственное упоминание об упомянутом деле встречалось, если бы за этим не стояло какого-то древнего и прочного предания; иначе говоря, подлинность текста в книге Исход говорит в пользу подлинности текста у Самуила. Кроме того, как опять предположил доктор Орр, могла быть какая-то особая причина деликатности или заботы о добром нравственном имени израильтян, из-за которой составители Септуагинты выбросили этот пункт о беззаконии Офни и Финееса в связи с этими женщинами. Затем, в противовес авторитету Септуагинты, который, ввиду известной погрешности ее нынешнего текста и ее общей неточности как перевода, конечно, невелик, можно указать, что весь стих, содержащий слова «скиния собрания», одинаково находится в древней сирийской версии, или Пешитте, в Вульгате и в единственном сохранившемся Таргуме (Ионафана бен Узиила) на это конкретное место; все эти весьма древние авторитеты (Таргум на Самуила, который приписывается Ионафану бен Узиилу, обычно считается созданным в течение первого века; Пешитта, по-видимому, была сделана несколько позже, вероятно, во втором веке; а латинская Вульгата Иеронима была завершена между 390 и 405 годами по Р. Х.) делают столь же несомненным, насколько вообще может быть сделано что-либо текстуального рода, что древний первоначальный текст в 1-я Самуила 2:22 был в точности таким, как в нашей нынешней еврейской Библии.

И наконец, как, пожалуй, увенчивающую черту этого ряда свидетельств в пользу подлинности рассматриваемого текста, можно утверждать, что для английских читателей по крайней мере существует один легкодоступный авторитет, который, по-видимому, исключает всякое разумное сомнение в подлинности этого текста. Этот авторитет — наш Пересмотренный английский перевод Писаний, литературный труд, который по учености и общей надежности стоит, пожалуй, не ниже любого, созданного в недавние годы. И теперь, если кто-нибудь потрудится обратиться к этому Пересмотренному переводу, он увидит, что весь этот оспариваемый отрывок сохранен, или что многие выдающиеся ученые, английские и американские, трудившиеся над этим переводом, согласны, что слова «скиния собрания», или по-еврейски охел моэд, подлинны и по праву принадлежат этому отрывку.

При таком положении дел критики оказываются в скверном положении; и во всяком случае не очень говорит в пользу их гипотезы то, что для ее проведения так часто приходится заявлять о вставках. Разумеется, всякий может сделать из любого отрывка Писания что ему угодно, если только ему будет предоставлено право достаточно его предварительно подправить. А что касается этого конкретного отрывка, можно сказать, что ни Велльгаузен, ни какой-либо другой высший критик ничего не могут сделать, чтобы его изменить; ибо пока эти слова охел моэд, или «скиния собрания», остаются в разных текстуальных авторитетах, которые мы привели, до тех пор невозможно изъять их из нашей нынешней еврейской Библии; и какие бы авторитеты критики ни смогли привести как опускающие эти слова, перевес авторитетов при нынешнем положении дел всегда будет на стороне сохранения. Мы утверждаем, таким образом, подлинную победу, раз мы смогли столь убедительно, как нам кажется, обосновать подлинность этого текста у Самуила.

Но каков теперь общий результат наших исследований относительно свидетельства Самуила? Если наш вывод о только что рассмотренном отрывке верен, а мы вполне убеждены, что он верен, то мы, несомненно, ясным образом показали, что не только во дни Самуила, но, вероятно, и задолго до того скиния существовала и находилась в Силоме.

4. Свидетельство Иеремии и Псалма 78

И здесь, если угодно пойти еще дальше в этом исследовании отрывков, мы могли бы найти весьма интересное свидетельство об историчности скинии в Псалме 78 и в пророчестве Иеремии. Но поскольку мы желаем быть как можно короче, не пренебрегая подлинной силой нашего довода, мы просто укажем или процитируем упомянутые места Писания и оставим их обсуждение или толкование самому читателю. Одно из этих мест находится, как сказано, в Псалом 78:59, 60 и гласит так: «Когда Бог услышал это, он пришел в ярость, и сильно возгнушался Израиля: Так что он покинул скинию Шилоха, шатер, который поместил он между людьми». Другое место, Иеремия 7:12–14, гласит: «Но пойдите же на место мое, которое было в Шилохе, где я вначале поставил имя мое, и посмотрите, что сделал я с ним за нечестивость народа моего Израиля… Поэтому я сделаю с домом этим, который называется моим именем, на который вы надеетесь, и с местом, которое я дал вам и отцам вашим, как сделал с Шилохом». Еще одно место можно найти в Иеремия 26:6, и оно гласит: «То я сделаю дом этот как Шилох, и город этот сделаю проклятием для всех наций земли».

(Эти места у Иеремии очень важны как свидетельство в пользу действительного существования скинии, поскольку даже высшие критики должны признать, что главы, содержащие их, были написаны за значительное время до изгнания; а потому на эти места не могли, разве что при насильственной теории редактирования, повлиять сочинения, появившиеся во время или после изгнания. А что до Псалма 78, который еще более явно говорит, что сооружение в Силоме было древней Моисеевой скинией, то гораздо легче сказать, как это делают критики, что этот псалом послепленный, чем доказать такое утверждение.)

Все эти места, следует заметить, сравнивают Храм в Иерусалиме со скинией в Силоме; и они выражают угрозу, что, если израильтяне не покаются, Бог разрушит Храм в Иерусалиме, как Он давно разрушил или удалил скинию в Силоме.

5. Свидетельство книг Судей и Иошуа

Еще раз, чтобы сделать наш рассказ о скинии полным, нам необходимо вернуться несколько назад в истории; и потому теперь мы цитируем книги Судей и Иошуа. В Иошуа 18:1 мы читаем: «И собралось вместе все собрание детей Израиля в Шилохе, и поставили там скинию собрания». Затем, обратившись к Судьи 18:31, мы снова читаем об идольских изображениях, поставленных в Дане, что они оставались там «все то время, что дом Божий находился в Шилохе». Из этих двух мест мы узнаем не только, как «дом Божий» оказался в Силоме — потому что сыны Израилевы, вероятно, под руководством Иошуа, поставили его там, — но узнаем также, что два описательных названия, «скиния собрания» и «дом Божий», означают одно и то же; ибо вряд ли возможно, чтобы «скиния собрания», воздвигнутая в Силоме во дни Иошуа, была заменена во времена Судей другим сооружением, иным по роду и называемым теперь «домом Божиим».

6. Довод из истории священного ковчега

Но прежде чем дать всю историю скинии, мы желаем отметить еще один род довода, который берется из истории священного ковчега. В книге Второзаконие, по-видимому, нет упоминания о скинии как о сооружении самом по себе; но в десятой главе этой книги, стихи 1–5, дается рассказ об устройстве не скинии, а того, что надо считать ее важнейшей принадлежностью, то есть Ковчега завета, как его обычно называют, или Ковчега Яхве (Иеговы), как предпочитают именовать критики. Хотя критики и придерживаются весьма иного взгляда на время и авторитет Второзакония, чем тот, что всегда принимался ортодоксальными учеными, все же, в особенности на основании упомянутого отрывка, они готовы допустить, что по меньшей мере некоторый священный ковчег был сооружен еще во дни Моисея. Более того, если согласоваться с фактами, как они записаны в Библии, критики не могут отрицать, что этот же священный ковчег, какова бы ни была его форма или назначение, не только переносился израильтянами во всех их странствиях по пустыне, но и был ими в конце концов помещен в Силоме; откуда, после разных превратностей, был положен во святое святых Соломонова храма. Это критики в целом допускают; и они вынуждены делать это своими же принятыми документами «J», «E» и т. д.

Итак, раз это так, следует, что если историю священного ковчега можно проследить на всем пути, или, вернее, на всем пути назад от времен Соломонова храма ко временам Моисея, то нечто подобное можно сделать и со скинией. Ибо скиния, как очень ясно из того, что критики называют Священническим документом, была построена, среди прочих целей, для помещения этого священного ковчега; и то же документальное свидетельство, которое устанавливает этот факт, устанавливает и дальнейший факт, что в течение долгого периода так и было на самом деле. Иначе говоря, священный ковчег и древняя Моисеева скиния, согласно библейской истории, шли вместе вплоть до времен Силома; и они были, после некоторого периода разлуки, даже снова соединены при службах освящения Соломонова храма. Правда, не все это допускается критиками; но они не могут отрицать, что тот же самый древний ковчег, который, согласно Второзаконие 10:1–5, был построен Моисеем, был в конце концов помещен в Соломонов храм. (Велльгаузен положительно заявляет, что по Закону, то есть по Священническому документу, скиния есть «неразлучная спутница ковчега» и что «эти две вещи необходимо принадлежат друг другу». Он допускает также, на основании других библейских свидетельств, что к концу периода Судей имеются явственные следы существования ковчега; более того, что тот же «ковчег Иеговы» был в конце концов помещен в Соломонов храм.) При такой уступке все остальное, что мы утверждали, необходимо следует; иначе говоря, допускаемая история Ковчега Иеговы устанавливает также историчность Моисеевой скинии или по крайней мере помогает это сделать.

IX. Вся история скинии

Теперь мы готовы дать всю историю того древнего сооружения, которое было построено у горы Синай; недостает лишь одной подробности. Ее мы можем узнать из 1-я Самуила 21 и 22; она состоит в том, что в течение краткого периода скиния, по-видимому, находилась в Номве, на некотором расстоянии к югу от Силома. Когда эта подробность восполнена, наш рассказ может идти дальше. По свидетельству различных исторических указаний, которые мы рассматривали, он таков:

Построенная израильтянами у горы Синай, она затем переносилась этим народом по всей пустыне. Затем, перейдя вместе с ним Иордан и будучи поставлена в Силоме, она, по-видимому, оставалась в этом месте долгое время. Далее, на краткий период, она, как представляется, находилась в Номве, в земле Вениаминовой; и оттуда, будучи перенесена немного к северу и западу, была поставлена в Гаваоне, где, по-видимому, оставалась много лет. И наконец, по сооружении храма в Иерусалиме она была перенесена туда и положена на хранение; и это последнее упоминание, которое Библия дает о ней как о факте истории. Она послужила своей цели, и настало время отложить ее как памятник или уступить место другому, более внушительному сооружению.

X. Тесная связь этой истории с прочей библейской историей

Говоря где-то о необычайном влиянии, оказанном христианством в нашем мире, Ренан замечает, что всякая попытка отделить эту религию от истории человечества была бы подобна тому, чтобы «вырвать дерево цивилизации с корнем». Очень похожа на это, как нам кажется, и близость отношений между историей скинии и всей остальной историей, записанной в Старом Завете. Поэтому всякая попытка, подобная предпринимаемой критиками, убрать скинию как факт из старозаветной истории или превратить ее в простой вымысел обязательно закончилась бы неудачей. Так было бы потому, что результатом ее было бы на деле разрушение всей окружающей и связанной истории, данной в Старом Завете, что, конечно, невозможно. Сама чрезмерность этой теории высших критиков, или грандиозность ее замысла, есть верное доказательство ее внутренней ложности. Доктор Валпи Френч, рассматривая лишь своеобразное строение этой истории о скинии, сколь она далеко идущая и сколь точно приведена в соответствие со многими подробностями археологии и топографии, объявляет ее, если смотреть на нее как на простой вымысел, «литературной невозможностью»; и он предлагает, что более простой способ, какой могли бы применить критики, чтобы избавиться от этой докучливой истории, — «приписать последнему редактору авторство всего Священного Писания Старого Завета». Так же и профессор Сейс утверждает, что, рассматриваемая как выдумка, история о скинии «слишком сложна, слишком подробна, чтобы быть мыслимой».

XI. Возражения высших критиков

Нам остается еще, чтобы сделать наше обсуждение действительно полным, отметить несколько из многих возражений, которые высшие критики выдвинули против историчности скинии. Эти возражения, однако, по большей части настолько пустячны по характеру или настолько совершенно лишены поддержки в фактах и разуме, что они, по правде, не заслуживают ответа. Тем не менее, чтобы дать читателю некоторое представление об их истинном характере, мы возьмемся дать им беглое рассмотрение.

Все они могут быть разделены на четыре класса. Первый класс охватывает все те возражения, которые основаны на мысли, что рассказ Библии об устройстве и службах скинии по своему характеру весьма нереалистичен или непрактичен.

Второй класс исходит из мысли, что Моисеева скиния — слишком дорогое, слишком художественное и слишком тяжеловесное сооружение, чтобы быть созданным израильтянами у горы Синай и затем носимым ими по всей пустыне.

Другой из этих классов — который на деле есть лишь одно возражение — представляет дело так, что в самых древних источниках, из которых, по критическому мнению, было составлено Пятикнижие, упоминается другая скиния, гораздо меньшая, чем Моисеева, и отличная от того сооружения также в других отношениях; и что поэтому эта вторая скиния, как ее можно назвать, лучше засвидетельствованная литературными документами, чем Моисеево сооружение, не позволяет, при принятии всех фактов дела, допускать, что большая, или Моисеева, скиния действительно существовала.

И наконец, есть еще один класс, или единичное возражение, дерзающее утверждать, что во всех более ранних исторических книгах Старого Завета, даже от Судей до 2-й книги Царей, нет достоверного упоминания о скинии как о реальном сооружении.

Теперь, если бы мы решили отвечать на все эти возражения, о последнем можно было бы сказать, что на него уже дан ответ. Мы ответили на это возражение, показав не только что в тех ранних исторических книгах Старого Завета есть упоминание о скинии как о реальном сооружении, но и что это упоминание и верно, и обильно. Многие исторические указания, которые мы рассмотрели, все повествующие о строительстве скинии и ее истории, — положительное доказательство этого.

Далее, что касается утверждаемого факта, что в древнейших источниках, из которых по критической теории было составлено Пятикнижие, упоминается другая, или вторая, скиния, отличная от Моисеевой, мы должны сказать об этом возражении, прежде всего, что вовсе не доказано, что в Пятикнижии есть такие древнейшие источники, какие утверждают критики. Этот пункт — лишь часть все еще недоказанной теории высших критиков в их толковании Старого Завета (тот факт, что теория высших критиков все еще остается недоказанной, можно было бы выдвинуть как важное соображение в пользу действительного существования скинии; и особенно такой довод можно было бы законно привести, поскольку доказательство правильности этой теории не целиком исходит из достоверного несуществования Моисеева сооружения. Но так как довод такого рода был бы по крайней мере отчасти «рассуждением по кругу», мы им не пользуемся).

Затем, во-вторых, мы могли бы сказать об этом возражении, что это трудность, которую ортодоксальные ученые часто замечали и объясняли разными способами. Пожалуй, лучшее объяснение — признать действительность трудности и отнести ее на счет некоторой неясности или даже кажущегося противоречия в пятикнижных указаниях. Но какова бы ни была подлинная трудность, она, несомненно, не непреодолима; и очень хорошее ее объяснение в том, что на самом деле было две скинии, но одна из них, то есть меньшая, была лишь своего рода временным сооружением, быть может, жилищем Моисея, использовавшимся также для религиозных целей, пока готовилась большая, или Синайская, скиния.

(Указания на такую меньшую скинию, по-видимому, имеются в Исход 33:7–11; Числа 11:16; 12:4, 5 и Второзаконие 31:14, 15; и по этим разным местам критики утверждают, что могут обнаружить по меньшей мере три пункта различия между этой меньшей скинией и большей, или левитской. Эти различия таковы: (1) Меньшая скиния всегда ставилась вне стана; но по священнической, или левитской, истории большая скиния была помещена внутри стана. (2) Меньшая скиния была лишь местом откровения Иеговы или Его общения со Своим народом; но большее, или священническое, сооружение было сверх того местом самого сложного богослужения. (3) В левитской, или большей, скинии регулярно служили священники и левиты, но в меньшем сооружении только Иошуа, «слуга» Моисея, имел попечение над зданием.

Все эти различия, однако, легко объясняются данной выше теорией о том, что на самом деле было две скинии. Кроме того, следует отметить, что после смерти Моисея в Писании больше не упоминается об этом меньшем сооружении; этот факт, по-видимому, является веским доказательством, что меньшая из двух скиний была, по крайней мере в первую очередь, частным сооружением, используемым Моисеем.)

С некоторой оговоркой относительно одного-двух утверждений Пятикнижия, которые, по-видимому, не вполне согласуются с этим взглядом, он ответит всем подлинным требованиям дела. Во всяком случае, почти любое объяснение, сохраняющее целостность пятикнижной литературы и пытающееся примирить ее кажущиеся расхождения в утверждениях на том основании, что эта литература имеет дело с фактами, а не является в значительной доле чистым вымыслом, неизмеримо предпочтительнее любой из теорий, которые критики до сих пор выдвигали по этому вопросу.

Итак, остаются лишь два класса возражений, на которые еще нужно ответить. Что касается одного из этих классов, а именно первого в нашем перечне, то можно заметить, что хотя возражений, выдвигаемых под этим заголовком, довольно много, один-единственный пример покажет, насколько совершенно лишено существенности или разумности каждое из них и все они вместе. Пример, которым мы воспользуемся, взят из известного нападения епископа Коленсо на правдивость Пятикнижия и книги Иошуа. В этом нападении он выдвигает странное возражение, что скиния по своим размерам была слишком мала, чтобы вместить все огромное воинство Израиля, стоящее перед ее входом, как, по-видимому, указывает Писание в нескольких случаях (см. Левит 8:35; Числа 10:3 и 27:18–22; также ср. Числа 16:16–19). Это огромное воинство должно было насчитывать, по данным Пятикнижия, по меньшей мере около двух миллионов человек, и вот Коленсо возражает, что эта великая толпа, стоящая рядами, по его расчету, по девять человек, один ряд за другим, перед входом скинии, образовала бы шествие длиной около шестидесяти миль; что, конечно, было бы не только практической невозможностью, поскольку речь идет об их собрании у входа в скинию, но и полным доказательством лживости или ненадежности этого пятикнижного повествования.

Но в связи с этим повествованием есть одна вещь, которую епископ Коленсо, по-видимому, не понял. Когда автор говорил о всем обществе Израиля как о стоящем или собравшемся перед входом в скинию, он говорил лишь в общих выражениях. Его язык означал бы тогда не то, что каждый отдельный человек огромного израильского воинства стоял на упомянутом месте, а лишь то, что собралась многочисленная представительная толпа этого народа. Или же слова могли означать, что даже все общество израильтян в немногих случаях собиралось вокруг скинии, как оно собиралось вокруг горы Синай при даровании закона, — не весь народ у входа в скинию, а лишь предводители, тогда как основная масса общества стояла позади них или вокруг сооружения, подобно огромному морю людей, простирающемуся вдаль.

Любое из этих объяснений удовлетворяет всем требованиям употребленного языка; и, как заметил доктор Орр, автору этого пятикнижного повествования надо приписать хоть малейшую крупицу здравого смысла; иначе с «грубыми нелепостями», которые приписывает ему епископ Коленсо, он никогда не смог бы написать ничего хоть сколько-нибудь разумного или такого, что выдержало бы хотя бы мгновенное размышление даже у него самого. Кроме того, как отметил доктор Орр, говорить, что целый город или даже большой город собрался на массовое собрание, — лишь обычный способ выражения, когда место такого собрания было, быть может, лишь большим залом или церковью приличных размеров. Поэтому, прежде чем столь рьяно нападать своими арифметическими расчетами на правдивость библейского рассказа, этому епископу-высшему критику следовало бы немного поразмыслить об обычном употреблении языка. Это избавило бы его от падения в гораздо более грубую ошибку, чем та, какую он пытается приписать автору этого пятикнижного повествования.

XII. Наибольшее из возражений

Но есть еще одно возражение критиков, которое по своему характеру кажется более серьезным. Это возражение основано на том, что можно назвать физической невозможностью, или неспособностью израильтян, находясь у горы Синай или странствуя по пустыне, либо построить, либо носить с собой столь тяжелое, столь художественное и столь дорогое сооружение, как Синайская скиния. Эти люди в пустыне и у горы Синай, как нам говорят, были лишь самыми обыкновенными кочевыми бедуинами, обладавшими малой цивилизацией и «бедными до нищеты»; и, разумеется, у такого народа не было ни средств, ни умственной способности, необходимых для построения и перенесения скинии.

Это своеобразное возражение, однако, покоится по меньшей мере на двух ошибках. Первая состоит в том, что израильтяне в то время находились в такой крайней бедности. Библия говорит нам, что когда сыны Израилевы вышли из Египта, они вышли «вооруженные»; и они взяли с собой все свои стада и скот, не оставив «ни копыта». Кроме того, посредством многих даров, или требований, «серебряных вещей» и «золотых вещей», которые они получили от египтян, они «обобрали» этот народ. Таково представление, данное в Библии. И затем, когда эти израильтяне пришли к горе Синай, то и здесь, по сообщениям современных путешественников и исследователей, они могли найти разнообразные материалы, необходимые для построения скинии, как-то обилие меди в рудниках, разные виды драгоценных камней, а также растущее в этой местности в значительном обилии дерево ситтим, или акацию, из которой на деле и были сделаны доски, столбы и большая часть утвари скинии. Поэтому, что касается обладания средствами, нужными для построения скинии, или возможности их достать, этот народ, по-видимому, был довольно хорошо обеспечен.

А что до другой ошибки критиков, а именно что эти израильтяне были умственно неспособны построить скинию, это утверждение тоже не подтверждается фактами. Ибо, во-первых, следует помнить, что все эти евреи с самого рождения жили в Египте, стране, которая из всех стран мира была тогда самой передовой во всех видах механического, архитектурного и промышленного искусства. Именно эта страна, например, произвела великие пирамиды, и там существовали в то время по меньшей мере большинство величественных храмов, гробниц, обелисков, статуй и дворцов, развалины которых сохранились до сих пор. Следовательно, когда сыны Израилевы вышли из Египта, они должны были принести с собой немалое количество архитектурной и механической мудрости, свойственной той стране. Кроме того, Библия учит нас, что эти люди в Египте жили в домах, которые они, конечно, сами для себя построили; а также что как рабы они имели жизнь, ожесточенную «всякой работой полевой» и «тяжкой работой над глиной и кирпичами», и что они строили «города для запасов», такие как Пифом и Раамсес. Соединяя поэтому все эти переживания, которые израильтяне имели в Египте, легко видеть, как они могли научиться даже у египтян достаточной мудрости для построения и перенесения скинии.

Но если от нас все еще требуют назвать какое-нибудь одно особое достижение, когда-либо совершенное этим народом, достаточно великое, чтобы оправдать веру в их способность построить и нести с собой по всей пустыне Синайскую скинию, то мы с готовностью и с высоким уважением указываем на то весьма необычайное завоевание Святой земли, которое они совершили, а также на почти столь же необычайно длинный поход, совершенный ими по пустыне; и мы хотим сказать, что любой народ, который мог совершить два столь грандиозных дела, легко мог совершить гораздо более легкую задачу — построить и перенести древнюю Моисееву «скинию собрания».

Наш вывод поэтому таков: вопреки всем учениям высших критиков, этот израильский народ был в изобилии способен, и по умственным способностям, и по материальным запасам, совершить каждое и все дела, которые приписывает ему Библия.

XIII. Приметы Египта и пустыни

Но эту линию доводов можно развить гораздо дальше, и можно показать, что вместо того чтобы условия, окружавшие израильтян у горы Синай и в пустыне, были против правдивости библейской записи, относящейся к этим предметам, такие условия на деле говорят в пользу правдивости этой записи, равно как и действительного существования скинии. Например, нам сказано в Библии, что дерево, из которого была построена большая часть скинии, было взято не от высоких кедров, растущих в Ливане, и не от смоковниц, растущих в палестинских долинах, а от скромной акации, или дерева ситтим, которое, как мы уже видели, процветает в довольно большом обилии в Синайской области; все эти подробности полностью согласуются с топографическими фактами дела. Так же и если мы верим свидетельствам древних египетских памятников и результатам современных египетских раскопок, то можно найти много сходств между предметами, связанными с древними египетскими храмами, их устройством, утварью, священством и службами, и другими подобными предметами, относящимися к скинии. В самом деле, некоторые из этих сходств заходят в своих мельчайших подробностях столь далеко — расположение построек по сторонам света, особенность, встречавшаяся и в Египте, и в связи со скинией; различные отделения в сооружении, расположенные по степени святости; обладание священным ковчегом, или ящиком, особо устроенным и размещенным; странные крылатые фигуры, которые, как существующие в скинии, назывались «херувимами»; иерархия священников; священническая одежда и украшения; наперсник и кидар, носимые первосвященником; разные животные, приносимые в жертву; сожжение благовония и т. д., — что впечатление, остающееся в уме человека, знающего об этих предметах в древнем Египте, а затем читающего в Библии о подобных предметах, связанных со скинией, таково: тот, кто написал этот библейский рассказ, сам должен был быть в Египте и видеть древнее египетское богослужение и храмы, чтобы сделать свою запись столь согласной во многих отношениях с тем, что было найдено в той стране.

(Профессор Сейс берется показать, что чужеземные влияния, воздействовавшие на устройство скинии и характер ее служб, пришли скорее из Вавилонии и Ассирии, чем из Египта, но во всех упомянутых выше топографических подробностях они могут быть в изобилии подтверждены фактами истории и археологии.)

Так же и если мы обратим внимание на своеобразные переживания израильтян во время их похода по пустыне, то увидим из того, что говорит нам Библия об их установлении и разборке скинии; о повозках, предоставленных для ее перевозки; о столпе облачном, шедшем перед нею или покоившемся над нею в связи с их долгим походом; а также о необходимости выходить за пределы стана для совершения некоторых служб скинии, — из всех этих и разных других указаний, данных в Библии, мы можем, несомненно, усмотреть, что условия этого народа были таковы, чтобы оправдывать веру в то, что они действительно, как представляет Библия, странствовали по пустыне и носили с собой свою скинию богослужения.

В книге «Природа и сверхъестественное» доктор Хорас Бушнелл рассказывает об одном важном судебном деле, выигранном благодаря тому, что один из юристов заметил в структуре листа бумаги, который он держал в руке, определенные «водяные знаки», оставленные в бумаге при ее изготовлении. Эти водяные знаки, будучи неизгладимыми, послужили наилучшим доказательством некоторых фактов, которые требовалось установить. Так же мы охарактеризовали бы все эти свидетельства, исходящие из соответствия библейского рассказа археологическим фактам, имеющим отношение к пребыванию израильтян в Египте и их странствию по Синайской пустыне, как столько же водяных знаков, оставленных неизгладимо не на, а в самой ткани библейской записи; они доказывают не только неоспоримую правдивость этой записи, но и действительное существование скинии.

XIV. Итог доводов

Итак, подводя итог различным пунктам, которые мы пытались установить в нашем доказательстве, вспомним: во-первых, наметив общее положение и показав разными соображениями важность его обсуждения, мы утверждали, что есть некоторые важные соображения, стоящие на пути принятия теории высших критиков как истинной. Затем мы привели некоторые археологические и другие свидетельства вне Библии, которые мы нашли полезными для доказательства историчности скинии. А потом, достаточно пространным рассмотрением многих исторических указаний о скинии или о священном ковчеге в связи с нею, которые находятся в Старом Завете, мы установили, как нам кажется, вне всякого разумного сомнения, действительную историчность этого сооружения; показав, как оно было построено у горы Синай и затем непрерывно существовало около пятисот лет, или от времени Моисея до времени Давида и Соломона. И наконец, чтобы сделать наше доказательство как можно более полным, мы рассмотрели, довольно кратко, но с достаточной полнотой, многие возражения, которые высшие критики выдвинули против существования скинии, показав, что ни одно из этих возражений на деле не имеет силы, и обратив последнее в положительное доказательство на нашей стороне вопроса.

XV. Заключение

И теперь, если остается еще что-нибудь, что нужно сказать, то, как нам кажется, это лишь утверждение: признают ли это высшие критики или нет, древняя Моисеева скиния, несомненно, существовала. А если найдутся люди, которые, несмотря на все многочисленные важные свидетельства историчности скинии, приведенные нами из Библии и других источников, все же упорствуют в отрицании таких свидетельств и в утверждении, что все это дело было лишь священническим вымыслом, то к ним вполне применимо то, что Спаситель сказал, быть может, о некоторых скептиках Своих дней: «Если Моисея и пророков не слушают, то даже если бы кто из мертвых воскрес, не убедятся». Или, чтобы выразить дело несколько иначе и отчасти шутливо, можно сказать, что отрицание кем-либо действительного существования скинии при столь обильных положительных свидетельствах в ее пользу напоминает то, что лорд Байрон говорит о философском отрицании существования материи епископом Беркли:

«Когда епископ Беркли говорит, что материя — ничто,

То ничто и все, что он говорит».

Но если скиния в пустыне действительно существовала, то что тогда становится со своеобразной теорией высших критиков? Она необходимо рушится или оказывается ложной; ибо, как было показано в начале этого обсуждения, вся критическая гипотеза покоится на предполагаемом несуществовании скинии, или, что то же самое, на утверждаемом позднем происхождении Моисеева обрядового закона, или имеет это одним из своих главных столпов. Обе эти предпосылки теперь доказаны как несостоятельные, и скиния, «которую сделал Моисей в пустыне», весьма вероятно останется там, где ее помещает Библия, — среди великих неоспоримых фактов мировой истории, а не, как хотели бы критики, среди вымыслов или подделок.

Приложения

Разные сведения о местах, где скиния была построена или находилась

I. Гора Синай: ее местоположение и современный вид

Доктор Дж. У. Доусон в своей книге «Современная наука в библейских землях» приводит следующие сведения о местоположении и нынешнем виде горы, близ которой была построена скиния.

«Действительное положение горы Синай было предметом острой полемики, которую можно свести к двум вопросам: во-первых, находилась ли гора Синай на полуострове с этим названием или в другом месте? Во-вторых, какая из гор полуострова была Горой Закона? Что до первого вопроса, то притязания полуострова подкрепляются подавляющей массой преданий и авторитетов, древних и современных».

«Если этот вопрос считать решенным, то остается исследовать, какую из горных вершин той группы холмов на южной оконечности полуострова, которая, по-видимому, обозначается в Библии общим названием Хорив, следует считать подлинной „Горой Закона". Пять горных вершин этой области заявили притязания на это отличие; и сравнительные достоинства их исследователи проверяют по семи признакам, которым должна удовлетворять действительная гора. Вот они: (1) гора, возвышающаяся над равниной, на которой могли собраться миллионы Израиля. (2) Пространство, чтобы народ мог „отойти и стоять вдали", когда был слышен глас Господа, и все же слышать этот глас. (3) Определенная вершина, отчетливо видимая с равнины. (4) Гора настолько крутая, что о народе можно было сказать, что он стоял под нею и касался ее подножия. (5) Гора, которую можно было отгородить границами. (6) Гора с источниками и ручьями воды по соседству. (7) Пастбища, чтобы содержать стада народа в течение года».

«По этим признакам съемщики отвергают две горы — Джебель-эль-Эджмех и Джебель-Уммалави — как лишенные достаточной воды и пастбищ. Джебель-Катарину, притязания которой основываются на утверждении Иосифа Флавия, что Синай был самой высокой горой округа (а эта вершина действительно такова, за исключением соседней вершины, на двадцать пять футов выше), они отвергают на том основании, что она не видна ни с одной равнины, пригодной для стана израильтян. Гора Сербал в новейшее время имела некоторых сторонников; но съемщики возражают им, что не находят, как было заявлено, синайских надписей там в большем числе, чем в других местах, что следы раннехристианского поселения не указывают на нее больше, чем раннее предание, и что она не отвечает топографическим требованиям: не представляет определенной вершины, удобного места для стана или достаточного количества пастбищ».

«Остается лишь давно признанный и чтимый Джебель-Муса — ортодоксальный Синай; и он замечательным и очевидным образом удовлетворяет требуемым условиям и, кроме того, иллюстрирует само повествование неожиданным образом. У этой горы, однако, две господствующие вершины: собственно Джебель-Муса высотой 7363 фута и Рас-Суфсафех высотой 6937 футов; и из них исследователи без колебаний сразу отдают предпочтение последней. Эта вершина, или хребет, описывается как почти изолированная, как круто спускающаяся к большой равнине округа, Эр-Раха, которая способна вместить два миллиона человек в полном виду вершины и имеет достаточно места для стана всего воинства в своих боковых долинах. Далее, она настолько полностью отделена от соседних гор, что краткое и вполне понятное описание определило бы ее пределы, которые можно было бы легко обозначить».

«Другая замечательная черта в том, что здесь мы имеем ручей, спускающийся с горы, о котором говорится в книге Исход (гл. 32:20), и, кроме того, еще пять постоянных потоков в добавление ко многим хорошим источникам. Местность отнюдь не пустыня, а доставляет много пастбищ; и когда ее орошают и о ней заботятся, образует хорошие сады и в самом деле составляет одно из лучших и плодороднейших мест на всем полуострове. Исследователи показывают, что утверждения некоторых поспешных путешественников, давших иную картину, совершенно неверны, а также что есть основание полагать, что в древности в этой части страны было больше дождей и зелени, чем теперь. Они далее указывают Вади-Шрейк, в которой находится поток, спускающийся с горы, как вероятное место изготовления и уничтожения золотого тельца, а холм, известный как Джебель-Монеджех, гора собеседования, — как вероятное место скинии. Они считают не исключенным, что в то время как Рас-Суфсафех была Горой Закона, уединение Моисея во время его пребывания на горе могло быть за вершиной, в тайниках Джебель-Мусы, которая таким образом могла по праву носить его имя».

II. Силом: его развалины по недавним исследованиям

Полковник сэр Чарльз Уилсон так описывает нынешние развалины Силома в «Quarterly Statement» Фонда исследования Палестины за 1873 год, с. 37, 38:

«Развалины Сейлуна (Силома) покрывают поверхность „теля", или холма, на отроге, лежащем между двумя долинами, которые соединяются примерно в четверти мили выше Хан-Лубана и затем текут к морю. Существующие остатки — остатки деревни феллахов с немногими более ранними основаниями, возможно, времен крестовых походов. Стены построены из старых материалов, но обломков колонн, о которых упоминали некоторые путешественники, теперь не видно. На вершине есть несколько массивных фундаментов, возможно, донжона, а на южной стороне — здание с тяжелым наклонным контрфорсом. Скала обнажена почти по всей поверхности, так что от раскопок можно ожидать немногого. К северу „тель" спускается к широкому уступу, поперек которого выбрана своего рода ровная площадка шириной 77 футов и длиной 412 футов. Скала местами срезана на высоту пяти футов, а вдоль сторон есть несколько выемок и несколько небольших цистерн. Ровная часть скалы покрыта несколькими дюймами почвы. Не исключено, что место было так подготовлено для принятия скинии, которая, по раввинским преданиям, представляла собой строение с низкими каменными стенами, поверх которого был натянут шатер. Во всяком случае, на „теле" нет другого ровного места, достаточно большого, чтобы принять шатер размеров скинии».

«Источник Сейлуна находится в небольшой долине, которая соединяется с главной на небольшом расстоянии к северо-востоку от развалин. Приток, небольшой, пробежав несколько ярдов по подземному каналу, прежде вливался в высеченный в скале резервуар, а теперь уходит впустую».

К вышеприведенным сведениям майор Клод Р. Кондер, королевский инженер, в своей книге «Работа в палатках в Палестине», т. I, с. 81, 82, добавляет следующее:

«В стране нет места, установленного с большей достоверностью, чем место Силома. Современное название Сейлун сохраняет самую архаичную форму, которая встречается в Библии в этническом обозначении „силомлянин" (1-я Царей 11:29). Положение развалин в точности совпадает с весьма определенным описанием положения Силома в Старом Завете: к северу от Вефиля (ныне Бейтин), „на восток от дороги, идущей от Вефиля в Сихем, и к югу от Левоны" (Луббин) (Судьи 21:19). Именно здесь Силом и стоит в развалинах. Пейзаж диких гор прекраснее, чем в Иудее; красный цвет скал, очень высоких, гораздо живописнее бесформенных меловых гор близ Иерусалима; сады смоковниц и оливковые рощи роскошнее, но посевы скудны по сравнению с равниной и окрестностями Вифлеема. Глубокая долина тянется позади города на севере, и в ее склонах много высеченных в скале гробниц».

«Виноградники Силома исчезли, хотя, весьма возможно, когда-то окружали источник и, быть может, простирались вниз по долине к западу, где тоже есть вода. С разрушением деревни запустение распространилось по бесплодным холмам вокруг».

III. Номва: определено место города

Так считает преподобный У. Шоу Колдекотт. См. его трактат «Скиния, ее история и устройство», с. 53, 54:

«В четырех милях к северу от Иерусалима и в четверти мили к востоку от главной дороги находится причудливо выпуклый холм с двойной вершиной, называемый арабами Телль (или Тулейль) эль-Фуль. Макушка этого холма на тридцать футов выше горы Сион, и с нее можно ясно видеть Иерусалим. На его вершине большая пирамидальная насыпь из необработанных камней, которую Робинсон считает первоначально квадратной башней в 40 или 50 футов, насильственно разрушенной. Никаких других фундаментов не видно. У подножия холма древние подпорные основания, выложенные большими необработанными камнями в низкие массивные стены. Они находятся на южной стороне и примыкают к большой дороге».

«Если принять Писание как указание на место Номвы (высоты), то этот холм и эти развалины удовлетворяют всем условиям дела.

(а) Номва считалась настолько принадлежащей Иерусалиму, как одно из его селений (что подразумевает ее близость), что принесение Давидом головы и меча Голиафа в скинию в Номве считалось принесением их в Иерусалим (1-я Самуила 17:54).

(б) Более ясное указание на ее положение, однако, дает запись о восстановленных городах и селениях, где упоминается Номва: это название стоит между Анафофом и Ананией (Неемия 11:32). Эти два места до сих пор носят практически те же названия, и их положение хорошо известно. В узком пространстве между Анатой и Ханиной стоит холм Телль-эль-Фуль, который мы считаем древней Номвой.

(в) Другое указание содержится в рассказе Исаии о походе Сеннахирима на Иерусалим, живописная кульминация которого такова: „Еще день стоять ему в Номве; поднимет он руку свою на гору дочери Сиона, на холм Иерусалима" (Исаия 10:28–32). Есть только два холма на севере, с которых виден город, так что слова поэта обретают реальность. Один из них — Неби-Самуил, а другой — Телль-эль-Фуль».

IV. Гаваон: тождество древнего города с Эль-Джибом; указана также «главная высота» из 1-й книги Царей 3:4

В «Словаре Библии» Хейстингса, в статье «Гаваон», Дж. Ф. Стеннинг говорит следующее:

«Тождество Гаваона с деревней Эль-Джиб, лежащей в шести-семи милях к северо-западу от Иерусалима, практически вне спора. Современная деревня еще сохраняет первую часть более древнего названия, а ее положение во всех отношениях согласуется с требованиями истории Старого Завета. Сразу за Телль-эль-Фуль (Гива) главная дорога на север от Иерусалима к Бейтину (Вефиль) соединяется с боковой дорогой, поднимающейся от побережья. Последняя составляет продолжение самого южного из трех путей, соединяющих долину Иордана с Приморской равниной. Теперь, прямо перед тем как эта дорога (поднимающаяся из долины Иордана) покидает возвышенность и спускается к Шефеле, она разделяется надвое: одна ветвь ведет вниз к Вади-Сулейман, а другая идет в более южном направлении через Бет-Хороны. Здесь, на этом плодородном открытом плато, чуть к югу от главной дороги, возвышается холм, на котором построена современная деревня Эль-Джиб, прямо на пограничной линии, пересекающей центральный хребет к югу от Вефиля. Это был естественный проход через Палестину, который в древние времена служил политической границей между Северным и Южным Израилем, и именно благодаря своему положению Гаваон приобрел такое значение в царствования Давида и Соломона. На небольшом расстоянии к востоку от деревни, у подножия холма, находится, далее, каменная цистерна, или резервуар, значительного размера, питаемый источником, который вытекает из пещеры выше».

Этот источник, сообщают нам исследователи, был, вероятно, древним «прудом Гаваонским», упомянутым в 2-я Самуила 2:13.

Также о «главной высоте» в Словаре Смита сказано следующее:

«Наиболее естественное место для высоты Гаваона — двойная гора непосредственно к югу от Эль-Джиба, настолько близкая, что почти составляет часть города, и все же совершенно отдельная и отличная. Свидетельство Епифания о том, что «гора Гаваонская» была самой высокой вокруг Иерусалима, на которое декан Стэнли опирает свое предположение (что нынешняя Неби-Самуил и была главной высотой), следует принимать с осторожностью, ибо оно стоит совершенно одиноко и принадлежит к эпохе, которая, хотя и ранней, отличалась невежеством и самыми невероятными выводами».

Некоторые дополнительные сведения, приводимые преподобным У. Шоу Колдекоттом (там же, с. 60–62), таковы:

«Эль-Джиб построен на изолированном продолговатом холме, стоящем на равнине, или в котловине, большого плодородия. Северная оконечность холма покрыта древними массивными развалинами, которые обрушились во все стороны и в которых теперь живут жители деревни. За равниной к югу тянется высокий хребет Неби-Самуил. Гаваон был одним из четырех городов в уделе Вениамина, отданных под жилища сынам Аароновым (Иошуа 21:17). Он, таким образом, уже был населен священниками, и это, вместе с его другими преимуществами, делало его, по-человечески говоря, не неподходящим местом для столицы нового царства. Остатков (весьма древних) построек не обнаружено, подобных остаткам Эр-Рамы и Телль-эль-Фуль».

Глава 9. Внутренние свидетельства Четвертого Евангелия

КАНОНИК Дж. ОСБОРН ТРУПП, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК, МОНРЕАЛЬ, КАНАДА

Вся Библия отмечена Божественной «пробой»; но Евангелие от Иоанна — первое среди равных. Сквозь него, как сквозь прозрачное стекло, мы, зачарованные, всматриваемся в самое святое святых, где в неземной славе сияет «великое видение лика Христова». Однако людское упрямство сделало его «центром бури» критики Нового Завета, несомненно, именно потому, что оно несет столь непоколебимое свидетельство и о Божестве нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа, и о Его совершенном человечестве. Христос четвертого Евангелия — не неисторическое, идеализированное видение позднейшей, грезящей церкви, а, как оно практически и заявляет о себе, образ, начертанный «учеником, которого любил Иисус», очевидцем крови и воды, истекших из Его пронзенного бока. Это может показаться голословными утверждениями, и как таковые они будут тут же отвергнуты научным читателем. Тем не менее эта статья обращена к чутью «единого стада» «единого Пастыря». «они знают голос его» ... «за чужим они не последуют».

1. В этом Евангелии есть одно место, которое сверкает молнией — ослепляет наши глаза самой своей славой. Сокрушенной горем Марфе Господь Иисус говорит с поразительной внезапностью: «Я есть воскресение, и жизнь: тот, кто верит в меня, даже если и умрет, будет жить тем не менее: И всякий, кто живет и верит в меня, не умрет никогда».

Смиренно, но уверенно утверждается, что эти слова совершенно недоступны человеческому вымыслу. Человеческому сердцу никогда не могло бы прийти на ум сказать: «Я есть воскресение, и жизнь». «Есть воскресение и жизнь» было бы великим и замечательным изречением, но этот Говорящий отождествляет Самого Себя с воскресением и с жизнью вечной. Эти слова могут родиться только свыше, и Тот, Кто их произносит, достоин высочайшего поклонения предавшейся Ему души.

В более ранней главе Иоанн записывает некий вопрос, обращенный к нашему Господу и получивший у Него ответ, не имеющий соответствия во всей мировой литературе. «Что нам делать, чтобы делать дела Божьи?» «Это есть дело Божье, чтобы вы верили в того, кого он послал» (Иоанн 6:28, 29). Осмелюсь сказать, что такой ответ на такой вопрос не имеет параллели. Вот дело Божие: чтобы вы приняли МЕНЯ. Я — Корень дерева, приносящего единственный плод, угодный Богу. Противоположное этому наш Господь высказывает в 16-й главе, когда говорит, что Святой Дух «он обличит мир о грехе… О грехе, потому что не верят в меня». Корень всякого зла — неверие во Христа. Осуждающий грех мира заключается в отвержении Искупителя. Здесь мы имеем корень праведности и корень греха — в принятии или отвержении Его дивной личности. Это единственно в своем роде и объявляет Говорящего «отделенным от грешников», хотя «ГОСПОДЬ возложил на него беззаконие всех нас». Воистину,

«Он Сам — лучшее Свое свидетельство,

Его свидетельство внутри».

2. Перейдите к четырнадцатой главе, столь любимой всеми христианами. Прислушайтесь к тому Голосу, подобному голосу вод многих, как он звучит в ушах смущенных учеников: «ПУСТЬ не тревожится сердце ваше: верьте в Бога, верьте и в меня. В доме Отца моего больших особняков много: если бы не так я сказал бы вам. Я иду приготовить место вам. И если пойду и приготовлю вам место, я приду опять, и приму вас к себе; чтобы где я, там и вы были».

Кто Тот, Кто смеет сказать: «верьте в Бога, верьте и в меня»? Он осмеливается так говорить, потому что Он — Сын Отца. Сын человеческий — человек: может ли Сын Божий быть чем-либо меньшим, чем Бог? В другом месте этого Евангелия Он говорит: «Я и Отец мой есть одно». Четырнадцатая глава являет Господа Иисуса вполне как дома в небесном обществе. Он говорит о Своем Отце и о Святом Духе как о Самом Себе, будучи одним из совершенно святого Семейства. Он знает все о доме Отца Своего с его многими обителями. Он был знаком с ним прежде, чем был мир. Отметьте также изысканный штрих прозрачной правдивости: «если бы не так я сказал бы вам». Лишь очевидец, слышавший это своими ушами, мог уловить и сохранить эту трогательную вставку, и кто вероятнее, чем ученик, которого любил Иисус?

Покидая эту знаменитую главу, не забудем отметить дивные слова в 23-м стихе: «Если кто любит меня, он будет соблюдать слова мои: и Отец мой возлюбит его, и мы придем к нему, и обитель нашу у него создадим».

Это изречение можно назвать только богохульным, если оно не есть истинное слово Того, Кто равен Богу. С другой стороны, думает ли хоть один разумный человек всерьез, что такие слова родились в уме подделывателя? «Каждый, кто от истины, слушает голоса моего», и несомненно, что этот глас здесь.

3. Когда мы доходим до 17-й главы, мы входим воистину во внутренний покой Царя царей. Она записывает первосвященническую молитву нашего Господа, когда Он «поднял глаза свои к небу, и сказал, Отец, пришел час; прославь Сына твоего, чтобы и Сын твой прославил тебя». Пусть любой человек вообразит себе ужасную задачу подделать такую молитву и вложить ее в уста вымышленного Христа. От одной только мысли об этом голова идет кругом. Совершенно естественно, однако, что святой Иоанн ее записал. Она должна была упасть на слух его самого и его собратьев-учеников среди благоговейного молчания, в котором они могли слышать самое биение своих внимающих сердец. Ибо их сердца внимали сквозь уши, когда Сын изливал душу Свою Отцу. Это редкая привилегия, от которой большинство людей чутко отшатнулось бы, — слушать даже ближнего наедине с Богом. И все же Господь Иисус среди учеников обнажил Свою душу перед Отцом, столь же действительно, как если бы был с Ним один. Он молился, имея крест и его страшную смерть полностью перед глазами, но в молитве нет ни малейшего намека на неудачу или сожаление, нет и следа исповедания греха или нужды в прощении. Все это неизгладимые признаки подлинности. Грешному человеку было бы невозможно измыслить такую молитву. Но все согласуется с характером Того, Кто «Никогда человек не говорил так, как этот человек», и мог бросить миру вызов — обличить Его в грехе.

С такими мыслями в уме взглянем теперь ближе на слова самой молитвы.

«Отец, пришел час; прославь Сына твоего, чтобы и Сын твой прославил тебя: Так как ты дал ему власть над всякой плотью, чтобы он дал жизнь вечную всем, кого ты дал ему. И это есть жизнь вечная, чтобы знали тебя, единственного истинного Бога, и Иисуса Христа, которого ты послал».

Здесь снова спокойное уравнивание Себя с Отцом в связи с жизнью вечной. И нелишне припомнить согласованность этого изречения с тем, что часто называют «иоанновым» изречением, записанным у святого Матфея и святого Луки: «Все передано мне Отцом моим: и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и всякого, кому Сын откроет его».

Мы читаем также в Иоанн 14:6: «никто не приходит к Отцу, кроме как через меня». И, благоговейно продвигаясь далее в молитве, мы находим, что Он говорит: «И теперь, О Отец, прославь меня у себя самого той славой, которую я имел у тебя, прежде чем был мир».

Эти слова естественны для Сына Отца, каким мы Его знаем и поклоняемся Ему, но они недоступны не вдохновленному человеку, и кто может вообразить подделывателя, вдохновленного Святым Духом? Такие слова, однако, были бы запечатлены в самом сердце очевидца, каким был ученик, которого любил Иисус.

В этой молитве мы имеем также более полное откровение о «едином стаде» и «едином Пастыре», изображенных в десятой главе: «И не за них только молюсь, но и за тех, кто поверит в меня через слово их; Чтобы они все были одно; как ты, Отец, во мне, и я в тебе, чтобы и они были одно в нас: чтобы мир поверил, что ты послал меня. И славу, которую ты дал мне, я дал им; чтобы они были одно, как и мы одно: Я в них, и ты во мне, чтобы они сделались совершенными в одном; и чтобы мир познал, что ты послал меня, и возлюбил их, как возлюбил меня».

В этих святых словах дышит мольба о таком единстве, какое никогда не приходило в сердце смертного человека даже во сне. Это не холодное и формальное церковное единство, подобное тому, которое подсказывает досадная и любопытная ошибка перевода — «один загон» вместо «одно стадо» в Иоанн 10:16. Это живое единство живого стада с живым Пастырем живого Бога. Оно в точности то же, что единство, существующее между Отцом и Сыном. И, по апостолу Павлу, в Римлянам 8:19 тварь ожидает своего откровения. Единый Пастырь с самого начала имел Свое единое стадо в ответ на Свою молитву, но мир еще не видел его и потому еще не убежден, что наш Иисус действительно Посланный Богом. Мир видел Кафолическую Церковь и Римско-католическую Церковь, но Святой Кафолической Церкви не видел еще никакой глаз, кроме Божия. Ибо Святая Кафолическая Церковь и единое стадо Пастыря — одно и то же, и мир не увидит ни ту, ни другое «пока он не придет». Святая Кафолическая Церковь есть предмет веры, а не зрения, как и единое стадо. Несмотря на все попытки исключения и организации, пшеница и плевелы растут вместе, и овцы, и волки в овечьей шкуре находятся вместе на земных пастбищах. Но когда Добрый Пастырь возвратится, Он приведет с Собою Свое прекрасное стадо, и в конце концов мир увидит и уверует. «О глубина богатства и мудрости и знания Божьего! как неисследимы суды его, и непостижимы пути его!»

Тайна этого духовного единства скрыта в первосвященнической молитве, но мы можем быть уверены, что никакой подделыватель не мог бы ее открыть, ибо многие из тех, кто исповедует и называет себя христианами, слепы к ней даже сейчас.

4. «Христос перед Пилатом» у святого Иоанна также отмечен всеми признаками искренности и истины. Какое чисто человеческое воображение могло бы породить благородные слова: «Мое царство не от этого мира: если бы мое царство было от этого мира, то слуги мои сражались бы, чтобы я не был отдан иудеям: но ныне царство мое не отсюда… С этой целью я родился, и по этой причине пришел я в мир, чтобы свидетельствовать об истине. Каждый, кто от истины, слушает голоса моего»?

Вся дивная повесть о предательстве, отречении, суде, осуждении и распятии Господа Иисуса, как она дана через святого Иоанна, дышит живым сочувствием очевидца. Рассказ, кроме того, столь же дивен в деликатности своей сдержанности, как и в простоте изложения. Он совершенно свободен от сенсационности и всякого рода преувеличения. Он спокоен и беспристрастен в высочайшей степени. Если он написан вдохновенным учеником, которого любил Иисус, то все естественно и легко «понятно народу»; а при любом другом предположении он чреват трудностями, которые нельзя объяснить. «Я недостаточно легковерен, чтобы быть неверующим» — мудрое изречение в этой связи, как и во многих подобных.

5. Евангелие начинается и завершается с превосходящим величием. С Божественным достоинством оно связывает себя с первыми словами книги Генезиса: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово сделалось плотью, и обитало среди нас, (и мы видели славу его, славу, как единственного порожденного от Отца,) полное благодати и истины». Как живо контрастирует с этим возвышенным описанием вступление об Иоанне Крестителе: «Был человек, посланный от Бога, чье имя было Иоанн». Во воплощении Христос стал не одним человеком, а Человеком как таковым. Кроме того, в этом апостол Павел и апостол Иоанн в полном согласии.

«Ибо есть один Бог, и один посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус». Подлинность человеческой природы Божественного Искупителя прекрасно проявляется в трогательной беседе между усталым Спасителем и виновной самарянкой у колодца; а также в Его совершенной человеческой дружбе с Марией и Марфой и их братом Лазарем, достигающей вершины в бесценных словах «Иисус заплакал».

И так по горькому пути Креста величие воплощения переходит в славу воскресения. Последние две главы живы волнующими событиями. Если кто-нибудь желает составить истинное понятие о том, что содержат эти краткие главы, пусть прочтет «Иисус и воскресение» святого епископа Даремского (доктора Хэндли Моула), и чаша его святой радости переполнится. У пустого гроба мы дышим воздухом незримого царства, и вскоре мы в восторге взираем на лик Распятого, но воскресшего и вечно живого Царя. Мария Магдалина, стоящая в своем безутешном отчаянии, совершенно не сознает дивного факта, что святые ангелы прямо перед нею, а позади нее стоит ее живой Господь и Учитель. Медленно, но верно радостная весть распространяется из уст в уста и из сердца в сердце, пока даже честный, но упрямый Фома не оказывается на коленях, восклицая в порыве покаянной, обожающей радости: «Господь мой и Бог мой»

Затем следует прекрасный рассказ о бесплодном ночном труде семи рыбаков, явлении на заре Незнакомца на берегу, чудесном улове рыб, радостном возгласе узнавания: «Это Господь», незабываемой трапезе с воскресшим Спасителем и Его проникновенной беседе с Петром, переходящей в тайну старости святого Иоанна.

Во всех этих стремительно набросанных очерках мы инстинктивно чувствуем себя в присутствии истины. Мы увенчаны блаженством Спасителя: «благословенны те, которые не видели, и все же поверили», и готовы радостно согласиться с утверждением, завершающим двадцатую главу: «И много других знамений воистину сотворил Иисус в присутствии учеников своих, которые не записаны в книге этой: Но эти записаны, чтобы вы поверили, что Иисус есть Христос, Сын Божий; и чтобы веря, имели жизнь через имя его».

Глава 10. Свидетельство Христа о Старом Завете

УИЛЬЯМ КЕЙВЕН, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДОКТОР ПРАВА, ПОКОЙНЫЙ РЕКТОР НОКС-КОЛЛЕДЖА, ТОРОНТО, КАНАДА

И иудеи, и христиане принимают Старый Завет как содержащий откровение от Бога, причем последние рассматривают его как стоящий в тесном и живом отношении к Новому Завету. Все, что связано с Старым Заветом, в последние годы подверглось самому пристальному исследованию: авторство его отдельных книг, время их написания, их стиль, их историческая ценность, их религиозные и нравственные учения. Помимо благоговения, с которым мы относимся к старозаветным писаниям самим по себе, тесная связь, которую они имеют с христианскими Писаниями, неизбежно вызывает у нас глубочайший интерес к выводам, к каким может прийти критика Старого Завета. Для нас Новозаветное домостроительство предполагает Моисеево и вырастает из него, и потому книги Нового Завета соприкасаются с книгами Ветхого в каждой точке: в Старом Завете скрыт Новый, а в Новом раскрыт Ветхий.

Мы намерены дать краткий обзор свидетельства нашего Господа о Старом Завете, как оно записано евангелистами. Сами писатели Нового Завета во многом цитируют Старый Завет и ссылаются на него, и взгляды, которые они выражают на древнее домостроительство и его писания, согласны с утверждениями их Учителя; но по разным причинам мы здесь ограничиваемся тем, что рассказано о Самом Господе.

Обратимся сначала к тому, что содержится или необходимо подразумевается в свидетельстве Господа о Писаниях Старого Завета, а затем к критической ценности Его свидетельства.

I. Свидетельство Господа о Старом Завете

Авторитет нашего Господа — хотя это скорее довод от умолчания — можно привести в пользу старозаветного канона, как он был принят иудеями в Его дни. Он никогда не обвиняет их в том, что они прибавили к Писаниям или убавили от них, или каким-либо образом исказили текст. Если бы они были повинны в столь великом грехе, вряд ли возможно, чтобы среди обвинений, выдвинутых против них, этот пункт даже не был упомянут. Господь упрекает Своих соотечественников в незнании Писаний и в том, что они отменяют закон своими преданиями, но Он никогда не намекает, что они ввели в канон какую-либо книгу или отвергли какую-либо, заслуживавшую в нем места.

Теперь, старозаветный канон первого века тот же, что и наш. Доказательство этого полно, и сам факт едва ли оспаривается. В Новом Завете, правда, нет перечня старозаветных книг, но свидетельство Иосифа Флавия, Мелитона Сардийского, Оригена, Иеронима, Талмуда решительно показывает, что старозаветный канон, однажды установленный, оставался неизменным. Верно ли вполне устойчивое иудейское предание, что канон был окончательно определен Езрой и Великой синагогой, или нет, несомненно, что Септуагинта согласуется с еврейским текстом в вопросе канона, показывая тем самым, что за два века до Христа предмет не был спорным. Свидетельство Септуагинты не ослабляется и тем фактом, что к каноническим книгам приложены обычные старозаветные апокрифы; ибо «ни об одной из апокрифических книг не намекается даже ни ее автором, ни каким-либо другим иудейским писателем, что она достойна места среди священных книг» («Энциклопедия» Китто, статья «Канон»). Господь, как отмечено, никогда не цитирует ни одной из апокрифических книг и не ссылается на них.

1. Ни одна часть не оспаривается

Если наш Господь и не называет подробно писателей старозаветных книг, то по меньшей мере можно сказать, что ни одно Его слово не ставит под сомнение подлинность какой-либо книги и что Он ясно относит несколько частей Писания к писателям, под именами которых они идут. Закон приписывается Моисею; имя Давида связано с Псалмами; пророчества Исаии приписываются Исаии, а пророчества Даниила — Даниилу. Мы затем исследуем, являются ли эти ссылки лишь приспособлением или им следует придавать большее значение; пока же отметим, что Господь ни в одном случае не выражает несогласия с общим мнением, а в отношении нескольких частей Писания Он ясно его одобряет.

Ссылки на Моисея как законодателя и писателя таковы: прокаженному, очищенному от проказы, Он говорит: «пойди, покажи себя священнику, и принеси дар, какой повелел Моисей» (Матфей 8:4). «Он говорит им, Моисей из-за жестокосердия вашего попустил вам удалять жен ваших» (Матфей 19:8). «Если Моисея и пророков не слушают, то даже если бы кто из мертвых воскрес, не убедятся» (Лука 16:31). «Ибо Моисей сказал, Почитай отца своего и мать свою; и, Всякий, кто проклинает отца или мать, пусть смертью умрет» (Марк 7:10). «И начав от Моисея и всех пророков, он разъяснял им во всех писаниях относящееся к себе» (Лука 24:27). «должно исполниться все, что написано относительно меня в законе Моисея, и в пророках, и в псалмах» (Лука 24:44). «есть один который обвиняет вас, а именно Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы поверили Моисею, вы бы поверили мне: ибо он писал обо мне. Но если вы его писаниям не верите, как поверите моим словам?» (Иоанн 5:45–47). «Разве Моисей не дал вам закона, и тем не менее никто из вас не соблюдает закона?» (Иоанн 7:19). «Моисей поэтому дал вам обрезание… Если человек в субботний день принимает обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисея» и т. д. (Иоанн 7:22, 23). Опущенные слова в скобках — «не потому что оно от Моисея, но от отцов» — ясно показывают, замечу мимоходом, что Господь не небрежен в отношении исторической точности.

Псалмы цитируются нашим Господом не раз, но лишь однажды назван писатель. Сто десятый псалом приписывается Давиду; и сила довода Господа зависит от его Давидова происхождения. Поэтому ссылка, насколько она идет, подтверждает надписания Псалмов в отношении авторства.

Исаия 6:9 цитируется так: «И исполняется в них пророчество Исаии, которое говорит, Слухом услышите, и не поймете» (Матфей 13:14, 15). Далее приводится 29:13 пророчества Исаии: «Хорошо пророчествовал о вас, лицемерах, Исаия, как написано, Народ этот чтит меня устами, но сердце их далеко от меня» (Марк 7:6). Когда в начале Своего служения Господь пришел в Назарет, в синагоге Ему была подана «И подали ему книгу пророка Исаии. И когда он раскрыл книгу, он нашел место, где было написано, Дух Господний на мне, потому что он помазал меня проповедовать евангелие бедным; он послал меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленникам избавление, и слепым возвращение зрения, отпустить на свободу тех, кто измучен» и т. д. (Лука 4:17, 18). Прочитанное нашим Господом место взято из 61-й главы Исаии, которая принадлежит к той части книги, что ныне очень часто приписывается второму, или псевдо-, Исаии; но мы не настаиваем на этом пункте, ибо можно сказать, что слова приписывает Исаии евангелист, а не Христос.

В Своем великом пророчестве о падении иудейского государства Господь ссылается на «мерзость запустения, о которой сказано через Даниила пророка». Как в Даниил 9:27 мы читаем: «из-за распространения мерзостей он сделает его запустелым», так и в 12:11: «И со времени, когда ежедневная жертва будет отнята, и мерзость, производящая запустение, поставлена, пройдет тысяча двести и девяносто дней».

2. Повествования и записи подлинны

Когда Христос ссылается на старозаветные повествования и записи, Он принимает их как подлинные, исторически истинные. Он не дает и не подсказывает ни в одном случае мифического или аллегорического толкования. Рассказы о сотворении, о потопе, о разрушении Содома и Гоморры, а также многие события и происшествия позднейшего времени принимаются как подлинные. Можно, конечно, возразить, что ссылки Господа на сотворение мужчины и женщины, потоп, города равнины и прочее одинаково служат Его цели иллюстрации, считает Он их историческими или нет. Но, взвесив Его слова, мы увидим, что они теряют многое из своей силы и уместности, если упоминаемые события не имели исторического характера.

Остановимся на этом подробнее. Когда фарисеи спрашивают Христа, позволительно ли человеку разводиться с женою своею по всякой причине, Он отвечает им: «И он ответил и сказал им, Разве вы не читали, что тот, кто создал их вначале, создал их мужчиной и женщиной, И сказал, По этой причине оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей: и они двое будут одной плотью?» (Матфей 19:4, 5). И еще: «Но, как дни Ноя были так будет и пришествие Сына человеческого. Ибо как во дни, что были перед потопом, они ели и пили, женились и выдавали замуж, до того дня как вошел Ной в ковчег, И не знали, пока не пришел потоп, и не убрал всех; так будет и пришествие Сына человеческого» (Матфей 24:37–39). И еще: «И ты, Капернаум, который до неба вознесен, до ада низведен будешь: ибо если бы могучие дела, которые были сделаны в тебе, сделаны были в Содоме, он оставался бы до сего дня. Но говорю вам, что терпимей будет земле Содомской в день суда, чем тебе» (Матфей 11:23, 24). Эти изречения, каждый чувствует, теряют свой вес и торжественность, если не было потопа, подобного описанному в Генезисе, и если разрушение нечестивого Содома может быть лишь мифом. Иллюстрации и параллели для известных целей могут быть привлекаемы и из вымышленной литературы, но когда Господь хочет пробудить совесть людей и встревожить их страхи ссылкой на неотвратимость Божественного суда, Он не станет подкреплять Свое учение примерами наказания, которые лишь баснословны. Его довод, что Святой и Праведный Бог поступит так, как Он поступил, обнажит руку Свою, как в дни древние, в этом случае лишается всякой силы.

Взгляд, часто отстаиваемый ныне, состоит в том, что, как у других народов, так и у иудеев, мифический период предшествует историческому, и потому более ранние повествования Старого Завета надо понимать согласно их истинному характеру. В позднейшие периоды Старого Завета у нас есть записи, которые в целом исторические; но в самые ранние времена подлинной истории искать вообще не следует. Достаточное рассмотрение этой теории (имеющей, разумеется, важнейшие экзегетические последствия) здесь предпринять невозможно. Мы лишь замечаем, что краткие ссылки нашего Господа на ранние старозаветные повествования не наводили бы на то различение между более ранними и более поздними старозаветными записями по признаку достоверности, которое столь часто проводят.

3. Старый Завет — от Бога

Мы идем дальше и говорим, что Христос принимает Ветхое домостроительство и его Писания как в особом смысле от Бога, как имеющие особый божественный авторитет. Многие, не признающие никакой особой святости или авторитета за религией иудеев по сравнению с другими религиями мира, охотно допустили бы, что она от Бога. Но их утверждение состоит в том, что все религии (особенно те, которые им угодно называть великими религиями) содержат элементы истины, что все они доставляют средства, через которые благочестивые души общаются с Силой, управляющей вселенной, но что ни одна из них не должна ставить свои притязания намного выше других, а тем более требовать исключительной божественной санкции; все они — продукт духовной природы человека, как она формируется его историей и окружением у разных народов и в разные века. Таков взгляд, при котором многие выдающиеся ученые ведут изучение сравнительного религиоведения. Широкое и великодушное изучение религий — их особенностей и истории — склонно, как считается, сближать их друг с другом; и лишь невежество или предубеждение (говорят эти непредвзятые мыслители) может изолировать религию Старого Завета или Нового и отказывать другим религиям в признании тех божественных элементов, которые дают им право стоять в одном ряду с иудаизмом или христианством.

Высказывания Иисуса Христа по вопросу о божественности старозаветной религии и культов недвусмысленны; и не менее ясен и решителен Его язык в отношении писаний, в которых эта религия передана. Бог есть источник в самом прямом смысле и религии, и записей о ней. Никто не вправе ссылаться на авторитет Христа, чтобы ставить иудаизм в один ряд с конфуцианством, индуизмом, буддизмом и парсизмом. В учении Господа нет, конечно, ничего, что запрещало бы нам признавать все хорошее в языческих религиях — любые элементы духовной истины, которые стали общим достоянием рода человеческого и не были полностью потеряны в ночи язычества; но, с другой стороны, вполне очевидно, что иудейская вера для нашего Господа — единственно истинная вера и что иудейские Писания имеют свое собственное место — такое, которое нельзя разделить со священными книгами других народов. Самарянство, хотя оно и позаимствовало так много у религии Израиля, Он не признает. «спасение от иудеев».

Почти всякая ссылка нашего Господа на Старый Завет подтвердит утверждение, что Он считает домостроительство и его Писания исходящими от Бога. Он показывает, например, что старозаветное пророчество исполняется в Нем Самом, или оправдывает Свое учение и Свои притязания Писанием, или повелевает повиновение закону (как в случае очищенных прокаженных), или утверждает неприкосновенность закона до его полного исполнения, или обвиняет ослепленное и самоправедное поколение в том, что оно подменяет и упраздняет закон, который обязано соблюдать. Здесь можно привести несколько примеров явного признания старозаветных Писаний исходящими от Бога и имеющими божественный авторитет. В Своей Нагорной проповеди Господь делает это сильное и всеобъемлющее заявление: «Ибо истинно говорю вам, Пока не пройдут небо и земля, [ни] одна йота или [ни] одна черточка никоим образом не пройдут из закона, пока не исполнится все» (Матфей 5:18).

В контексте закон отличается от пророков и обозначает, следовательно, Пятикнижие; и несомненно, здесь подразумевается божественное происхождение этой части Писания. Такой неприкосновенности нельзя было бы приписать никакому чисто человеческому установлению или произведению. Когда лицемерный и бессердечный сын притворялся, что посвящает Богу то, что должно было пойти на содержание его нуждающихся родителей, он «сделали недействующей заповедь Божью», «Бог заповедал, говоря, Почитай отца твоего и мать» (Матфей 15:4). Очищая храм, Господь оправдывает Свой поступок такими словами: «Написано, Дом мой домом молитвы назван будет» (Матфей 21:13). И еще: «А что касается воскресения мертвых, разве вы не читали того, что было сказано вам Богом, говорящим, Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Матфей 22:31, 32). И еще: «Ибо отложив заповедь Божью, вы держитесь традиции человеческой, как например омовения горшков и чаш: и многое другое такое подобное вы делаете» (Марк 7:8). Столько мест Старого Завета цитируется Господом или упоминается как исполнившиеся или ожидающие исполнения, что едва ли необходимо приводить цитаты этого рода. Все они, несомненно, подразумевают божественность Писания; ибо никакой человек, никакое творение не может сказать, что скрыто в отдаленном будущем.

Мы не забываем, что Господь вполне признает несовершенный и временный характер Моисеева закона и Ветхого домостроительства. Будь Ветхое безупречным, не нашлось бы места для Нового. Если бы благодать и истина пришли через Моисея, пришествие Иисуса Христа было бы ненужным. Поэтому, когда фарисеи задают Христу вопрос, почему Моисей повелел давать жене, не нашедшей благоволения у мужа, разводное письмо и отпускать ее, Он отвечает: «Моисей из-за жестокосердия вашего попустил вам удалять жен ваших: но от начала не было так» (Матфей 19:8). Моисеево законодательство не было во всех частях абсолютно лучшим из возможных, но оно было таким, каким божественная мудрость признала лучшим на тогдашнее время и при особых обстоятельствах еврейского народа. Старый Завет не только излагал прообразовательное домостроительство, которое должно было уступить место другому, но и воплощал нравственные элементы временного рода, которые должны были пройти, когда воплотившийся Сын полностью открыл Отца. Старый Завет сознает собственные несовершенства, ибо Иеремия пишет так: «Вот наступают дни, говорит ГОСПОДЬ, когда я заключу новый завет с домом Израиля, и с домом Иуды: Не согласно завету, который я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской; который завет мой они нарушили, хотя я был мужем им, говорит ГОСПОДЬ». Но во всем этом нет ничего, что изменило бы положение, которое мы иллюстрируем, а именно что наш Господь принимает старозаветное домостроительство и его Писания как от Бога, как отмеченные божественным авторитетом и как истинно открывающие божественный разум и волю.

Маркион и гностики не принимали никакой части старозаветных Писаний, а само Ветхое домостроительство считали злого происхождения. Они были столь решительно против Старого Завета, что не допускали в свой новозаветный канон книги, особо свидетельствующие о Ветхом. Но христианская Церковь последовала за своим Учителем, считая Старый Завет Словом Божиим, Библией веков до пришествия и по-прежнему частью Библии для христианской Церкви. Лишь в дни развитого рационализма эта позиция была поставлена под вопрос, кроме как среди неверующих. Но очевидно, что род критики, который в наше время часто применяют к Старому Завету (не говоря уже о Новом), касаясь его историй, законов, нравственности, совершенно несовместим с признанием за ним каких-либо особых божественных свойств или авторитета. Само часто повторяемое правило, что критика должна обращаться с этими писаниями точно так же, как с другими, есть отказ Писанию с порога в том особом характере, на который оно притязает и который Церковь всегда в нем признавала. Если за этими книгами или за какой-либо из них можно обосновать особый божественный авторитет, то этот факт, ясно, должен приниматься в расчет лингвистическим и историческим критиком. Логически мы должны начинать их изучение с исследования их права на такой авторитет, и если их притязание окажется хорошо обоснованным, о нем нельзя забывать на последующих критических этапах. Установление этого высокого притязания будет означать, что в этих писаниях есть нравственные свойства (не говоря о других), которые должны освободить их от известного подозрения, какое критик может небезосновательно допускать, приступая к исследованию документов обычного рода. Поэтому неверно говорить, что критика, начиная свои изыскания, ничего не должна знать о предполагаемом божественном происхождении или священном характере книги. Если у книги нет хороших доказательств ее притязаний на священный характер, критика должна продолжаться беспрепятственно; но правильные представления о критических методах требуют, чтобы всякий важный факт, уже установленный относительно каких-либо писаний, неизменно держался в уме при их исследовании. Наука должна здесь объединиться с благоговейным чувством, требуя правильного обращения с книгой, которая притязает на особую божественную санкцию и готова к надлежащей проверке своих притязаний. Допрос свидетеля установленной правдивости и честности не велся бы так же, как допрос свидетеля, чей характер неизвестен или вызывает подозрения. Манера Велльгаузена обращаться с историей Израиля не может иметь оправдания, если он сначала не покажет, что притязание, столь часто выдвигаемое в словах «Так говорит Господь», совершенно необоснованно. Далеко не признавая силы упомянутой аксиомы, мы решительно считаем ее ненаучной. Справедливая и истинная критика должна считаться со всем, что уже известно и установлено о произведениях, к которым она применяется, и, несомненно, столь значительное притязание, как притязание на божественный авторитет, требует тщательного предварительного исследования.

Но критика, могут возразить, и есть тот самый инструмент, которым мы должны проверять притязания этих писаний на особое божественное происхождение и характер, и потому она не может стоять в стороне, пока этот вопрос не будет рассмотрен. Требуя от критики молчать, пока не вынесен приговор, мы налагаем на нее ограничения, несовместимые с ее функциями и прерогативами. Ответ, однако, в том, что главные внешние и внутренние свидетельства божественного происхождения Писаний могут быть взвешены с достаточной точностью, чтобы определить общий характер и авторитет этих писаний, прежде чем критика, высшая или низшая, должна будет приложить к ним руку. «Небесность содержания, действенность учения, величие слога, согласие всех частей, цель целого (которая в том, чтобы воздать славу Богу), полное раскрытие единственного пути спасения человека, многие другие несравненные достоинства и полное его совершенство суть доводы, которыми оно в изобилии свидетельствует о себе как о Слове Божием» (Вестминстерское исповедание веры, 1:5). Но все эти соображения могут, во всем существенном, быть взвешены и оценены до того, как техническая критика начнет свой труд, как их взвесили и оценили, до полного убеждения в божественности Писания, тысячи людей, не знакомых с критикой. Если честное применение критики, когда придет для нее надлежащее время, станет порождать сомнения в общем выводе, уже достигнутом о Библии, то, несомненно, будет правильным тщательно пересмотреть свидетельства, на которых наш вывод зиждется; но существенные и прямые доказательства того, что Писания от Бога, должны быть рассмотрены первыми, а достигнутое решение должно удерживаться в уме, пока критика занята своей надлежащей задачей. Это, нам кажется, истинный порядок действия.

4. Бог говорит

Наш Господь, несомненно, приписывает Старому Завету гораздо более высокий характер, чем многие полагали. Бог говорит в нем на всем протяжении; и хотя Он совершеннее откроет Себя в Своем Сыне, ничто, содержащееся в прежнем откровении, не потерпит неудачи в своей цели и не будет уличено в ошибке. Христос не употребляет термин «богодухновенность», говоря о Старом Завете, но когда мы приведем Его слова о происхождении и авторитете этих писаний, станет очевидно, что для Него они богодарованы в каждой части. Будет видно, что Его свидетельство не отстает от свидетельства Его апостолов, которые говорят: «Все писание дано духновением Божьим» (2-е Тимофею 3:16) и «Ибо пророчество не приходило во время древнее по воле человеческой: но святые мужи Божьи говорили, как они были движимы Святым Духом» (2-е Петра 1:21).

5. Слова и заповеди Божии

Говоря о том, что Христос учит, будто Старый Завет от Бога, мы ссылались на места, где Он говорит, что его слова и заповеди суть слова и заповеди Божии; например: «Ибо Бог заповедал, говоря, Почитай отца твоего и мать: и, Кто проклинает отца или мать, пусть смертью умрет» (Матфей 15:4). И еще: «А что касается воскресения мертвых, разве вы не читали того, что было сказано вам Богом, говорящим, Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых»

В общем смысле законы Пятикнижия, или Старого Завета, называются «заповедями Божиими». «Однако тщетно они поклоняются мне, уча как доктринам, заповедям человеческим. Ибо отложив заповедь Божью, вы держитесь традиции человеческой, как например омовения горшков и чаш: и многое другое такое подобное вы делаете… И он сказал им, Очень хорошо вы отвергаете заповедь Божью, чтобы вам соблюдать традицию вашу» (Марк 7:7–9); и в контексте этой последней цитаты заповедь Божия отождествляется с тем, что «сказал Моисей», показывая, что слова Моисея суть также слова Божии.

Подобные места доказывают нечто большее, чем то, что старозаветные Писания в целом выражают мысль Божию и потому обладают очень высоким авторитетом. Если можно с уверенностью сказать, что Бог изрек известные слова или что известные слова и заповеди суть слова и заповеди Божии, то мы имеем больше, чем общее одобрение; подобно тому как, например, редактор периодического издания заявляет, что он отвечает за общий характер и направление принимаемых им статей, но не за каждое чувство или выражение мнения, содержащееся в них.

Нет нужды, разумеется, доказывать, что слова, цитируемые в Новом Завете как сказанные Богом, — не единственные части Старого, которые имеют прямой божественный авторитет. То же самое очевидно можно сказать и о других частях книги. Впечатление, оставляемое, как мы думаем, в каждом непредвзятом уме, состоит в том, что такие цитаты, какие приводил Господь, лишь образцы книги, в которой Бог говорит на всем протяжении. Конечно, нет побуждения пытаться разлагать Писание на божественные и человеческие части или элементы — делить авторство между Богом и человеческим пишущим, ибо, как мы видели, одни и те же слова приписываются Богу и Его слуге Моисею. Все изрекается Богом, и Моисеем также. Все божественно, и в то же время все человечески. Божественное и человеческое так связаны, что разделение невозможно.

6. Абсолютная непогрешимость Писания

Внимание можно особо обратить на три места, где Господь ссылается на происхождение и абсолютную непогрешимость Писания. Иисус спросил фарисеев: «Что вы думаете о Христе? чей сын он? Они говорят ему, Сын Давида. Он говорит им, Как тогда Давид в духе называет его Господом» Ссылка относится к Псалму 110, который, как говорит Господь, Давид изрек или написал «в Духе» (по вдохновению), то есть Давид был полностью под влиянием Духа при создании Псалма, так что, когда он называет Мессию Своим «Господом», слово имеет абсолютный авторитет. Таков, несомненно, смысл слов Господа, и у фарисеев нет ответа на Его довод. Господь не говорит, что весь Старый Завет был написан «в Духе», и даже не говорит, что так были созданы все Псалмы; Он не делает прямого утверждения такого рода; тем не менее простой читатель, несомненно, счел бы это подразумеваемым. Его слушатели понимали, что все их Писания написаны по непосредственному вдохновению Божию и суть слово Божие; и Он лишь ссылается на Псалом 110 как на имеющий тот характер, который принадлежал Писанию в целом.

В Иоанн 10:34–36 Христос оправдывает Себя от обвинения в богохульстве за то, что называет Себя Сыном Божиим: «Иисус ответил им, Разве не написано в законе вашем, Я сказал, Вы боги? Если он назвал богами тех, к которым было слово Божье, и писание не может нарушиться; О том ли, которого Отец освятил, и послал в мир, вы говорите, Ты богохульствуешь; потому что я сказал, Я Сын Божий?» Писание не может нарушиться — у дюнатаи лютенаи. Глагол означает развязывать, расторгать, разрушать, и применительно к Писанию значит ниспровергать или лишать авторитета. Авторитет Писания, следовательно, столь полон, столь всепроникающ, что простирается на его отдельные выражения. «Боги» — подлинное слово, потому что оно употреблено для обозначения иудейских правителей. Если это не словесная богодухновенность, то очень близко к ней. Можно, разумеется, утверждать, что заявление Господа о безошибочности означает лишь, что главные слова Писания надо принимать точно такими, как они есть, но что Он не притязает на подобный авторитет для всех его слов. Не вдаваясь в спор об этом, мы лишь говорим, что не очевидно и не достоверно, будто путь для такого различения остается открытым. Ввиду изречений Христа на тех, кто считает, что богодухновенность распространяется только на мысль Писания, но не на слова, или на ведущие слова, но не на слова вообще, лежит обязанность привести очень веские доводы в поддержку своей позиции. Бремя доказательства, как нам кажется, здесь возлагается на них. Теория, будто богодухновенность можно утверждать лишь об основных взглядах или положениях Писания, но не о словах и не о развитии мыслей, ясно, не может быть согласована с учением Господа. Прежде чем перейти к третьему тексту, позвольте привести эти слова Августина из письма к Иерониму: «Ибо признаю с большим уважением к тебе: я научился воздавать такое почтение и честь лишь тем книгам Писания, которые ныне называются каноническими, что твердейше верю — ни один из их авторов не ошибся, написав их. И если я встречу в этих писаниях что-либо, что кажется противоречащим истине, я буду утверждать не иное, как то, что либо рукопись полна ошибок, либо переводчик не понял сказанного, либо я сам не понял этого ни в малейшей степени».

В Своей Нагорной проповеди наш Господь так говорит о Своем отношении к старозаветному домостроительству и его Писаниям: «Не думайте, что я пришел уничтожить закон или пророков: не уничтожить пришел я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам, Пока не пройдут небо и земля, [ни] одна йота или [ни] одна черточка никоим образом не пройдут из закона, пока не исполнится все» (Матфей 5:17, 18). Нельзя употребить более сильных слов, чтобы утвердить божественный авторитет каждой части Старого Завета; ибо закон и пророки означают все старозаветные Писания. Если это заявление имеет в виду нравственный элемент этих Писаний, оно означает, что никакая их часть не будет отменена Новым домостроительством, но «исполнена», то есть восполнена и завершена Иисусом Христом, как набросок восполняется и завершается живописцем. Если же, как естественно толкуют другие, в это утверждение включены прообразовательные черты Старого Завета, то слово «исполнено» относительно этого элемента будет взято в более обычном значении. В обоих случаях неприкосновенность и, косвенно, божественное происхождение Старого Завета не могли бы быть провозглашены внушительнее. Заметьте, сколь всеобъемлющи и абсолютны слова: «[ни] одна йота или [ни] одна черточка». «Иота» — это йод, самая малая буква еврейского алфавита; «черта», буквально «рожок» или «острие», обозначает те маленькие штрихи или выступы, которыми еврейские буквы, в остальном сходные, отличаются друг от друга. Здесь мы имеем, можно сказать, богодухновенность букв Старого Завета. Все, что в нем содержится, имеет божественный авторитет и потому должно быть божественным по происхождению; ибо нет нужды показывать, что подобный авторитет нельзя приписать писаниям чисто человеческим или писаниям, в которых божественные и человеческие интересы можно было бы разделить аналитически.

Если скажут, что «закон», каждая иота и черта которого должна исполниться, означает здесь само домостроительство, установления иудаизма, но не письменную запись о них, то ответ в том, что мы ничего не знаем об этих установлениях иначе как через запись, так что утверждаемое должно относиться как к Писаниям, так и к домостроительству.

Единственные вопросы, которые можно обоснованно поставить, суть, во-первых, означают ли «закон и пророки» все Писания или лишь два великих их раздела; и, во-вторых, можно ли слова Иисуса принимать в их полном смысле или по той либо иной причине их надо понижать. Первый вопрос едва ли стоит обсуждать, ибо если ни иота, ни черта «закона и пророков» не пропадет, вряд ли будут утверждать, что Псалмы или те части Старого Завета, которые не включены, имеют менее прочный характер. Второй вопрос, имеющий огромное значение, мы рассмотрим вскоре.

7. Исполнение пророчеств

Богодухновенность старозаветных Писаний ясно подразумевается во многих заявлениях нашего Господа об исполнении содержащихся в них пророчеств. Знать и открывать будущее — прерогатива Бога. Человеческое предчувствие не может выйти за пределы того, что предвосхищается уже совершившимися событиями или заключено в причинах, которые мы ясно видим действующими. Если же поэтому Старый Завет за сотни лет вперед открывает то, что должно произойти, то всеведение должно было направлять перо писателя; то есть эти Писания или по меньшей мере их предсказательные части должны быть богодухновенны.

Уже приведенное место из Нагорной проповеди можно отметить в отношении его значения для пророчества: «не уничтожить пришел я, но исполнить». Хотя «плеросаи» применительно к закону имеет вышеуказанное особое значение, применительно к пророкам оно имеет свой более обычный смысл. У нас здесь, таким образом, общее утверждение о том, что Старый Завет содержит пророчества, исполненные Христом и в Нем. Вот примеры. Отвержение Мессии иудейскими властями, как и конечное торжество Его дела, возвещено в 118-м псалме словами, которые Христос применяет к Себе: «Камень, который строители отвергли, тот самый стал главой угла». Оставление Иисуса учениками, когда Его схватили, исполняет предсказание Захарии: «Поражу пастуха, и рассеются овцы отары» (Матфей 26:31). Если бы ангельское вмешательство спасло Иисуса от смерти, «как тогда исполнятся писания, что так должно быть?» Все, что относилось к Его предательству, взятию и смерти, произошло, «чтобы исполнились писания пророков» (Матфей 26:56). «Ибо если бы вы поверили Моисею, вы бы поверили мне: ибо он писал обо мне» (Иоанн 5:46). Сорок первый псалом заранее возвещает предательство Иуды такими словами: «Тот, кто ест со мной хлеб, поднял на меня пяту свою»; и отпадение сына погибели совершается, «чтобы исполнилось писание» (Иоанн 17:12). Упорное и злобное сопротивление Его врагов исполняет написанное: «Возненавидели меня без причины» (Иоанн 15:25). Наконец, беседуя с двумя учениками на пути в Еммаус, Господь, «И начав от Моисея и всех пророков, он разъяснял им во всех писаниях относящееся к себе». И Он сказал им: «Это те слова, которые я говорил вам, когда еще был с вами, что должно исполниться все, что написано относительно меня в законе Моисея, и в пророках, и в псалмах». Тогда открыл он их понимание, чтобы они поняли писания,. И сказал им: «Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день» (Лука 24:44–46).

Не отрицается, что в некоторых случаях слово «исполниться» употребляется в Новом Завете лишь в том смысле, что какое-то событие или положение вещей соответствует чему-либо написанному в Старом Завете или осуществляет это; как, например, когда слова Исаии «Слухом услышите, и не поймете» названы исполнившимися в слепом ожесточении фарисеев. Не отрицается и то, что «исполнить» имеет значение наполнения, или расширения, или завершения. Но очевидно, что наш Господь в приведенных здесь местах употребляет этот термин в другом значении. Он имеет в виду не что иное, как следующее: что Писания, которые, по Его словам, «исполнились», были предназначены Духом Божиим именно для того применения, которое Он им дает; они были предсказаниями в том смысле, в каком обычно понимается этот термин. Если бы Мессия Старого Завета был лишь идеальным лицом, было бы мало силы в словах, что Господь «отверз ум» ученикам, чтобы они увидели Его смерть и воскресение изображенными в пророчествах. Но учить, что Старый Завет содержит подлинные предсказания, значит, как мы сказали, учить, что он богодухновенен. Вызов языческим божествам таков: «Возвестите то, что должно произойти в будущем, чтобы мы знали, что вы боги» (Исаия 41:23).

Итак, мы находим, что наш Господь признает тот же старозаветный канон, что и у нас; что, поскольку Он ссылается на отдельные книги канона, Он приписывает их писателям, чьи имена они носят; что Он считает иудейскую религию и ее священные книги в особом смысле — в смысле, который нельзя утверждать ни о какой другой религии, — от Бога; что писатели Писания, по Его мнению, говорили в Духе; что их слова столь правильно подобраны, что на точности выражения может покоиться довод; что никакая часть Писания не потерпит неудачи в своей цели и не будет уличена в ошибке; и что предсказания Писания — подлинные предсказания, которые все в свое время получат исполнение.

Мы не можем здесь обсуждать учение о богодухновенности; но на основании свидетельства Господа о Старом Завете, как оно изложено выше, мы вправе утверждать, что Он притязает для него на все, что подразумевается под богодухновенностью, когда мы употребляем этот термин в самом определенном смысле. Нельзя было бы приписать апостольскому учению или какой-либо части новозаветных Писаний более высокий авторитет, чем тот, который Господь приписывает более древним Писаниям, когда заявляет, что «[ни] одна йота или [ни] одна черточка никоим образом не пройдут из закона, пока не исполнится все» и что если люди «Моисея и пророков не слушают, то даже если бы кто из мертвых воскрес, не убедятся» (Лука 16:31).

II. Ценность свидетельства Христа

Остается кратко коснуться ценности свидетельства Христа о Старом Завете для научного исследователя Библии. Сама постановка такой темы, возможно, не будет услышана без боли, но ввиду теорий, знакомых изучающим Библию, необходимо рассмотреть этот вопрос. Можем ли мы, итак, принимать изречения Христа по упомянутым предметам как имеющие ценность — как авторитетные — в отношении библейской науки? Можем ли мы принимать их по номинальной стоимости или их надо понижать? Или, опять же, действительны ли эти слова Иисуса для критики по одним вопросам, но не по другим?

Есть два пути, которыми стремятся лишить силы свидетельство Христа о Старом Завете.

1. Утверждаемое неведение Иисуса

Утверждают, что Иисус не имел знания, выходящего за пределы знания Его современников, относительно происхождения и литературных особенностей Писаний. Иудеи верили, что Моисей написал Пятикнижие, что старозаветные повествования — сплошь подлинная история и что слова Писания все богодухновенны. Христос разделял мнения Своих соотечественников по этим предметам, даже когда они были ошибочны. Держаться этого взгляда, как утверждается, не умаляет пригодности Господа для Его собственного дела, которое было религиозным и духовным, а не литературным; ибо в отношении религиозной ценности Старого Завета и его духовного использования и применения Его можно уверенно принять как нашего вождя. Его знания было достаточно для возвещения учений Его царства, но оно необязательно простиралось на вопросы учености и критики. О них Он говорит как всякий другой человек; и стремиться остановить критику или направить ее ссылкой на Его авторитет — образ действий, который может лишь обернуться против тех, кто его принимает. Этот взгляд выдвигают не только критики, отвергающие Божество Христа, но и многие из тех, кто исповедует веру в это учение. В предисловии к своему первому тому о Пятикнижии и Иошуа Коленсо пишет так: «Вполне совместимо с самой полной и искренней верой в Божество нашего Господа считать, как считают многие, что, когда Он соизволил стать „Сыном человеческим", Он принял нашу природу полностью и добровольно вступил во все условия человечества, и, между прочим, в то, которое делает наш рост во всяком обычном знании постепенным и ограниченным. Не предполагается, что в Своей человеческой природе Он был знаком с тайнами всех современных наук больше любого иудея Своего века, и нельзя серьезно утверждать, что младенцем или малым ребенком Он обладал знанием, превосходящим знание самых благочестивых и ученых взрослых Своего народа, по вопросу об авторстве и возрасте разных частей Пятикнижия. В какой же период Его земной жизни следует предполагать, что Ему как Сыну человеческому была сверхъестественно дарована полная и точная осведомленность в этих пунктах?» и т. д. (т. I, с. 32). «Следует также отметить, — говорит доктор С. Дэвидсон, — что исторические и критические вопросы могли принадлежать лишь Его человеческому образованию, образованию, отмеченному чертами Его века и страны».

Учение о кенозисе привлекается для объяснения несовершенства знаний нашего Господа в критических вопросах, как это свидетельствуется образом, каким Он говорит о Пятикнижии и о разных проблемах Старого Завета. Общий предмет ограничения знания Христа во время Его земной жизни, конечно, весьма труден, но нам нет нужды рассматривать его здесь. Евангелие от Марка действительно говорит, что о дне и часе, когда небо и земля прейдут, знает только Отец, а не Сын; но, не отваживаясь высказывать мнение по столь таинственному предмету, мы можем по меньшей мере утверждать, что знание Господа было вполне достаточным для совершенного исполнения Его пророческого служения. Приписывать несовершенство Ему как Учителю Церкви было бы воистину нечестиво. Теперь дело обстоит так: некий класс критиков уверяет нас, что в интересах истины, ради апологетики, какой абсолютно требует нынешнее время, традиционные мнения об авторстве старозаветных книг и о степени авторитета, присущего нескольким из них, если не всем, должны быть пересмотрены. Чтобы спасти корабль, нам надо выбросить за борт этот громоздкий и устарелый такелаж. Затронуты, как нас уверяют, гораздо более чем вопросы учености; ибо разумные и любящие истину люди не могут сохранить доверие к Библии и ее религии, если мы не отбросим господствовавшие мнения о Старом Завете, хотя эти мнения, по-видимому, могут сослаться в свою пользу на авторитет Иисуса Христа.

Теперь отметьте положение, в которое таким образом поставлен Господь как наш Учитель. Мы последовали за Ним, держась мнений, которые оказываются ненаучными, неистинными; и настолько необходимо отказаться от этих мнений, что ни иудейскую, ни христианскую веру нельзя удовлетворительно защитить, если мы за них цепляемся. Разве не совершенно ясно, поэтому, что в учении Господа обнаруживается ошибка в чем-то существенном — что Его пророческое служение подвергнуто нападению? Ибо утверждение таково, что, держась того, чему, как охотно допускают, Он учил, мы подвергаем опасности интересы религии. Критики, которых мы имеем в виду, должны признать либо что спорные пункты не имеют значения, либо что Господь был недостаточно пригоден для Своего пророческого дела. Те, кто благоговеет перед Библией, не признают ни того, ни другого. Ибо зачем бы науке так подчеркивать необходимость для апологетики исправления традиционного мнения о возрасте и авторстве Пятикнижия и других вопросов критики Старого Завета, если она не намерена показать, что Старый Завет требует более точного, более просвещенного обращения, чем то, которое Господь ему дал? Если ответят, что Господь, будь Он ныне на земле, говорил бы по этим предметам иначе, очевидный ответ таков: учение Господа предназначено для всех веков, и слово Его «не может нарушиться».

2. Теория приспособления

Теория приспособления выдвигается для объяснения тех ссылок Христа на Старый Завет, которые одобряют то, что считается неточностями или народными заблуждениями. Он говорил, утверждают, о Старом Завете согласно господствовавшему мнению или верованию. Это верование иногда было бы правильным, а иногда неправильным; но там, где не затрагивались интересы религии или нравственности — где не была вовлечена духовная истина, — Он позволял Себе, даже когда общее верование было ошибочным, говорить в согласии с ним. Некоторые распространяют принцип приспособления на толкование Старого Завета, равно как и на вопросы канона и авторства; и, следуя ему, Господь, как объявляют, действовал благоразумно, ибо никакой доброй цели нельзя было бы достичь, как утверждают, противореча народному мнению в вопросах малой важности и тем самым пробуждая или усиливая подозрения в отношении Его учения вообще.

Что касается приспособления, которое таким образом, как предполагается, практиковал наш Господь, мы замечаем, что если оно подразумевает, как того требует приличие термина, более точное знание с Его стороны, чем обнаруживает Его язык, то во многих случаях становится трудно оправдать Его совершенную честность. В некоторых случаях, где заявляется приспособление, оно могло бы быть достаточно безобидным, но в других оно было бы несовместимо с должным уважением к истине; и большая часть высказываний Господа о Старом Завете, на которые в этом обсуждении обращалось внимание, кажутся последнего рода. Сам Дэвидсон говорит: «Соглашаясь, как мы соглашаемся, с мнением, что наш Спаситель и Его апостолы приспосабливали свой способ рассуждения к привычным представлениям иудеев, мы не можем приписывать этому рассуждению никакого авторитета, кроме как когда оно принимает форму независимого заявления или утверждения и потому опирается на доверие к говорящему». Теперь высказывания Христа о старозаветных Писаниях, на которые мы особо хотим обратить внимание, как раз такого рода. Разве это не «независимые заявления»? «[ни] одна йота или [ни] одна черточка никоим образом не пройдут» и т. д.; «писание не может нарушиться»; «Давид в духе называет его Господом»; «должно исполниться все, что написано относительно меня в законе Моисея, и в пророках, и в псалмах».

Далее, мы можем сказать, как и прежде, что если высказывания нашего Господа — Его попутные замечания, если угодно — об авторстве частей Писания придают некоторую поддержку мнениям, стоящим на пути как подлинной учености, так и веры, то трудно понять, как их можно считать случаями оправданного приспособления. Нам кажется (позвольте благоговейно употребить эти слова), что в этом случае нельзя оправдать абсолютную правдивость Господа иначе как приписав Ему степень неведения, которая делала бы Его непригодным для служения постоянного Учителя Церкви. Вот дилемма для радикального критика: либо он волнует Церковь по пустякам, либо, если его взгляды имеют апологетическое значение, какое он обычно им приписывает, он порицает исполнение Господом Его пророческого служения; ибо утверждение таково, что слова Христа оказываются запутывающими и вводящими в заблуждение по важным вопросам, с которыми нас заставил столкнуться прогресс знания. Конечно, мы должны опасаться, если обнаруживаем, что взгляды, требующие нашего согласия на каких бы то ни было основаниях, склонны умалять мудрость Того, Кого мы называем «Господом и Учителем», на Ком Дух был дан «не мерою» и Кто «Никогда человек не говорил так, как этот человек». Великое дело в этом споре — иметь Господа на нашей стороне.

Так следует ли ссылки Господа на Моисея и закон считать свидетельством того, что Он верил, будто Пятикнижие написано Моисеем, или их надо отнести к случаям приспособления? Когда мы берем в совокупности все места, в которых законодательство Пятикнижия и его написание связываются с Моисеем, выстраивается очень сильный довод против простого приспособления. Нельзя не заметить очевидной точности речи в некоторых из этих ссылок; например: «Моисей поэтому дал вам обрезание; (не потому что оно от Моисея, но от отцов;)». И еще: «есть один который обвиняет вас, а именно Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы поверили Моисею, вы бы поверили мне: ибо он писал обо мне. Но если вы его писаниям не верите, как поверите моим словам?» Это не стиль того, кто не желает, чтобы его слова принимались строго!

Два положения ясны

Два положения, думаю я, можно утверждать: 1. Законодательство Пятикнижия фактически приписывается Моисею Господом. Если это законодательство в основном намного позднее Моисея, а значительная его часть относится ко времени после изгнания, то язык Господа положительно вводит в заблуждение и одобряет ошибку, которая портит все построение старозаветной истории и развития религии в Израиле. 2. Моисей в такой мере писатель закона, что о нем можно с полным правом говорить как о «его писаниях». Все признают, что в книгах Моисея есть места, написанные другой рукой или другими руками, и даже если бы пришлось признать добавления, помимо некоторых кратких разъяснительных вставок и последней главы Второзакония (что еще не доказано), Пятикнижие осталось бы Моисеевым. Если бы Моисей диктовал значительную часть своих писаний, как это делал Павел, они, нет надобности говорить, не стали бы от этого менее его. Слова Иисуса мы считаем свидетельством того, что Он считал Моисея по существу писателем книг, носящих его имя. Меньшее лишило бы несколько высказываний нашего Господа их смысла и уместности.

Едва ли нужно говорить, что мы не желаем видеть, как истинная и благоговейная критика Старого Завета, а также Нового, останавливается в своем движении или хоть сколько-нибудь задерживается. Критика должна выполнить свою задачу, и каждый любитель истины более чем готов, чтобы она это сделала. Нежелание видеть истину полностью исследованной, полностью выясненной и установленной в какой бы то ни было области мысли и изысканий, и более всего в тех областях, которые высочайшие, — достойное сожаления свидетельство нравственной слабости, несовершенного упования на Того, Кто есть Бог истины. Но критика должна идти законными методами и в истинном духе. Она должна неуклонно держать перед собой все факты, необходимые для учета. В случае ее приложения к Библии и религии вполне разумно требовать, чтобы полный вес придавался всем учениям, всем словам Того, Кто один знает Отца, и Кто пришел открыть Его миру, и Кто Сам есть Истина. Если все Писание свидетельствует о Христе, мы не можем отказаться слушать Его, когда Он говорит о его свойствах. Безрассудно и несказанно нечестиво решать иначе, чем Господь, любой вопрос о Библии, по которому у нас есть Его приговор; и не улучшает дела утверждение, что мы будем слушать Его, когда Он говорит о духовной истине, но сочтем себя свободными, когда вопрос относится к учености. Горе нашей учености, когда она приводит нас в спор с Тем, Кто есть Пророк, как Он есть Священник и Царь Церкви, и Чьим Духом говорили и пророки, и апостолы!

В этой статье ничего не было сказано о надлежащем методе толкования различных книг и частей Старого Завета и о способе обращения с отдельными трудностями.

Наша цель состояла в том, чтобы показать, что Господь считает всю книгу, или собрание книг, божественной, авторитетной, непогрешимой. Но в широком разнообразии этих писаний встречается много форм сочинения, и каждую часть, очевидно, надо понимать и объяснять в согласии с правилами толкования, применимыми к литературе ее рода. Мы не пытались заранее связать толкователя неразумным буквализмом в экзегезе, не принимающим во внимание того, что свойственно разным видам письма и обращающимся с поэзией и прозой, историей и аллегорией, символическим и буквальным так, будто все одно и то же. Рассмотрение этого важнейшего предмета толкования, с которым апологетические интересы действительно тесно связаны, не входило в нашу задачу. Но ничто, что мы могли бы быть призваны сказать о толковании Старого Завета, не могло бы изменить результатов, достигнутых здесь в отношении предмета, о котором мы говорили. Свидетельство нашего Господа о характере Старого Завета должно оставаться нерушимым.

Глава 11. Ранние повествования книги Генезиса

ПРОФЕССОР ДЖЕЙМС ОРР, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, КОЛЛЕДЖ ОБЪЕДИНЕННОЙ СВОБОДНОЙ ЦЕРКВИ, ГЛАЗГО, ШОТЛАНДИЯ

Под ранними повествованиями книги Генезиса следует понимать первые одиннадцать глав книги — те, что предшествуют временам Авраама. Эти главы имеют свои особенности, и я ограничиваю внимание ими, хотя критический подход, применяемый к ним, не ограничивается этими главами, а простирается на всю книгу Генезиса, на книгу Исход и на позднейшую историю с примерно тем же результатом сведения их к легенде.

Мы можем начать с рассмотрения материала, охватываемого этими одиннадцатью главами, с которым нам предстоит иметь дело. Посмотрите, что они содержат. Во-первых, у нас есть возвышенный пролог к книге Генезиса и к Библии в целом — рассказ о сотворении в Генезис 1. Как бы он ни попал туда, эта глава явно стоит на своем месте как введение ко всему последующему. Где есть что-либо подобное во всей литературе? Нигде ничего нет — ни в вавилонской легенде, ни где-либо еще. Вы, быть может, спросите, какое дело религиозной вере до учения о сотворении — до любой теории или догадки о том, как возник мир? Я отвечу: у нее самый глубокий интерес. Интерес религии к учению о сотворении состоит в том, что это учение — наша порука в зависимости всего от Бога, основание нашей уверенности, что все в природе и в Промысле в Его распоряжении. «Помощь моя приходит от ГОСПОДА, который создал небо и землю». Предположим, что есть что-то во вселенной, не сотворенное Богом, существующее независимо от Него: как мы могли бы быть уверены, что этот элемент не воспрепятствует, не расстроит, не разрушит исполнение Божиих замыслов? Библейское учение о сотворении навсегда исключает такое предположение.

Вслед за этим первым рассказом о сотворении идет второй повествовательный отрывок в ином стиле — со 2-й по 4-ю главу, — но тесно связанный с первым словами: «в день, когда ГОСПОДЬ Бог создал землю и небеса». Его порой называют вторым рассказом о сотворении и часто говорят, что он противоречит первому. Но это ошибка. Как указывает критик Дилльман, этот второй рассказ вовсе не история творения в том смысле, как первый. В нем ничего не говорится о сотворении ни неба, ни земли, ни небесных тел, ни растительного мира вообще. Он имеет дело лишь с человеком и обхождением Бога с человеком, когда тот был впервые создан, и все в повествовании рассматривается и группируется с этой точки зрения. Сердце повествования — рассказ об искушении и падении человека. Иногда говорят, что на падение не ссылаются в позднейших старозаветных Писаниях и потому его нельзя считать существенной частью откровения. Вернее было бы сказать, что рассказ о падении, стоящий там в начале Библии, дает ключ ко всему последующему. Какова картина, данная во всей Библии, Старом Завете и Новом? Не картина ли это мира, отвернувшегося от Бога, живущего в мятеже и вызове Ему, непослушного Его призывам и противящегося Его благодати? Чем объяснить это всеобщее отступничество и преступление, если не тем, что человек пал из своего первого состояния? Ибо, несомненно, это не то состояние, в каком Бог создал человека или в каком желает, чтобы он был. Истина в том, что если бы этого рассказа о падении не было в начале Библии, нам пришлось бы самим поместить его туда, чтобы объяснить нравственное состояние мира, как его рисует нам Библия и каким мы его знаем. В главе 4, как придаток к этим повествованиям, следует рассказ о Каине и Авеле с краткими указаниями о начале цивилизации в роду Каина и о начале более святого рода в Сифе.

Далее, возвращаясь к стилю Генезис 1 — так называемому «элогистскому» — мы имеем родословную линию Сифа от Адама до Ноя. Вас поражает долголетие, приписанное этим патриархальным фигурам на заре времен, но не менее поражает постоянный скорбный припев, завершающий каждое сообщение, кроме одного лишь Еноха: «и умер». Эта глава (Генезис 5) непосредственно связана с рассказом о сотворении в Генезисе 1, но равно предполагает повествование о падении в промежуточных главах. В критических книгах мы часто читаем утверждения, противоположные этому. «Священнический писатель», говорят нам, «ничего не знает» о падении. Но это не так. Велльгаузен, этот мастер-критик, здесь на моей стороне. Говоря о так называемых «священнических» разделах в рассказе о потопе, он пишет: «К потопу хорошо подведено; в «Q» мы склонны были бы с удивлением спросить, как земля вдруг стала столь развращенной, когда она была в наилучшем порядке. Не знай мы этого из «J», «E»?». Другой ведущий критический авторитет, доктор Карпентер, пишет в том же духе.

Затем вы подходите к рассказу о потопе в Генезис 6:9, в котором, как считают, переплетены два повествования. Здесь, говорит критика, два писателя — элогист и иеговист, — но критика должна признать, что эти два рассказа удивительно подходят друг к другу и что один неполон без другого. Если, например, один содержит повеление Ною и его дому войти в ковчег, то именно другой рассказывает о постройке ковчега. Если один говорит о «доме» Ноя, то именно другой называет имена сынов Ноя. Что еще более поразительно, когда вы сравниваете эти библейские рассказы с вавилонским рассказом о потопе, вы находите, что для составления одного цельного рассказа на табличках требуются оба этих так называемых «повествования» в Генезисе. Затем, вслед за потопом и заветом с Ноем, род человеческий снова расселяется, как изображено в таблице народов в главе 10. В 25-м стихе отмечено, что во дни Фалега земля разделилась; затем в главе 11 вы имеете рассказ о Божием суде в Вавилоне, смешавшем человеческую речь, и за ним следует новая родословная до Авраама.

Таков краткий обзор материала, и с первого взгляда необходимо признать, что перед нами удивительно хорошо сплоченный отрывок истории своего рода, ничуть не похожий на рыхлые, бессвязные, спутанные мифологии других народов. Ничего подобного нет ни в какой другой истории или религиозной книге, и когда мы заговорим о великих идеях, которые пронизывают ее и придают ей единство, наше удивление еще возрастет.

Ах да, скажут нам наши друзья-критики, великие идеи там есть, но первоначально их там не было. Их вложили позже пророки. Пророки взяли старые легенды и вложили в них эти великие идеи, сделав их религиозно полезными. Если бы таким путем Бог пожелал дать нам Свое откровение, мы обязаны были бы с благодарностью его принять, но меня должны простить, если я предпочитаю верить, что великие идеи не нуждались в том, чтобы их вкладывали в эти повествования; что они были там, в самих вещах, с самого начала.

Истина в том, что многое здесь зависит от вашего метода подхода к этим старым повествованиям. Есть поговорка: «За все можно взяться двумя ручками», и это верно для этих древних рассказов. Подойдите к ним одним способом, и вы выставите их кучей басен, легенд, мифов без какой бы то ни было исторической основы. Тогда с мифами можно проделывать удивительные фокусы. Профессор Гункель, например, весьма способный ученый-старозаветник, не довольствуется анализом книг, глав и стихов, но добавляет к нему анализ личностей. Он покажет вам, например, что Каин первоначально составлен из трех отдельных фигур, слитых воедино, Ной — из других трех и так далее. Я позволил себе описать теорию Гункеля как объяснение патриархальной истории по древнему принципу случайного скопления атомов. Только это не вполне отвечает роду истории, какой мы имеем в этих повествованиях, стоящих в столь органической связи с остальным откровением. Подойдите к этим повествованиям иначе, и они окажутся древнейшими и драгоценнейшими преданиями нашего рода; достойными по своим внутренним достоинствам стоять там, где они стоят, в начале Слова Божия, и способными отстоять свое право там быть; не просто носителями великих идей, но представляющими на своем собственном архаичном языке — ибо по форме они архаичны — память о великих исторических истинах. Рассказ о падении, например, не миф, но хранит содрогающуюся память о действительной нравственной катастрофе в начале нашего рода, принесшей в мир смерть и все наши страдания.

Переходя теперь к более близкому рассмотрению этих повествований, я полагаю, что мне следовало бы сказать что-то о критической стороне вопроса. Но об этом я должен упомянуть кратко, ибо мне хочется перейти к более важным предметам. Лишь в двух пунктах я хотел бы указать на свой решительный разрыв с господствующей критической теорией. Первый — перенос всей левитской системы и связанной с нею истории в послепленную эпоху. Это, я верю, не здравый результат критики, а такой, от которого в самое короткое время придется отказаться, как от него уже отказываются или сильно его видоизменяют во влиятельных кругах. Это относится особенно к датировке Генезис 1. Профессор Деличь, комментатор, которого часто приводят как практически перешедшего на новый критический взгляд, занимает здесь твердую позицию. В своем новом комментарии к Генезис 1 он говорит нам: «Существенные пункты рассказа о сотворении принадлежат к древнейшим основаниям религии Израиля; нет признаков стиля, которые заставляли бы нас относить элогистский рассказ о сотворении к эпохе изгнания; это во всяком случае предание, восходящее к моисеевой эпохе».

Другой пункт, в котором я расхожусь, — мысль, что израильтяне начали свою религиозную историю без идеи единого истинного Бога, Творца неба и земли; что они начали с племенного бога, грозового бога Синая или какого-то другого местного божества, и постепенно облекли его из собственных умов атрибутами, принадлежащими Иегове. Этому, что есть продукт эволюционной теории религии, а не справедливый вывод из каких-либо имеющихся у нас свидетельств, я совершенно не верю, и рад сказать, что этот взгляд тоже сильно видоизменяется или оставляется. Но именно эта теория стоит за значительной частью критики этих ранних повествований Генезиса. Говорят, этого не могло быть; этих великих идей там не могло быть; ибо человек на столь ранней стадии не мог их выработать. Даже Бог, по-видимому, не мог дать их ему. Наши «могло бы быть», однако, должны определяться фактами, и я утверждаю, что факты противоречат теории в том виде, как она ныне излагается.

Теперь я перехожу к вопросу: есть ли внешнее подтверждение этих ранних повествований Генезиса? Скажу здесь немного об отношении этих повествований к Вавилонии. Все слышали кое-что о чудесных открытиях в Вавилонии, и трудно преувеличить блеск и важность этих удивительных открытий. Пункт, который нас занимает главным образом, — необычайный свет, брошенный на высокую культуру ранней Вавилонии. Здесь, задолго до времени Авраама, мы оказываемся среди городов, искусств, письменности, книг, библиотек, и собственная эпоха Авраама — эпоха Хаммурапи — была временем расцвета этой цивилизации. Вместо того чтобы Израиль был народом, лишь выходящим из тусклой зари варварства, мы находим в свете этих открытий, что он был народом, на котором с его собственной точки зрения пришли концы земли, наследником богатств цивилизации, уходящей в прошлое на тысячелетия. Если вы скажете, что это создает трудность в изображении хронологии (я могу коснуться этого позже), я отвечу, что это дает гораздо большую помощь, показывая, как знание очень древних вещей могло быть надежно передано. Для нас главный интерес этих открытий — помощь, которую они дают в ответе на вопрос: насколько эти повествования Генезиса воплощают для нас древнейшие предания нашего рода? Есть две причины, побуждающие нас с некоторой уверенностью обратиться к Вавилонии за ответом на этот вопрос. Во-первых, в ранней Вавилонии мы уже далеко возвращаемся во времена, к которым относятся многие из этих преданий; во-вторых, сама Библия указывает на Вавилонию как на первоначальный город этих преданий. Эдем был в Вавилонии, о чем свидетельствуют его реки, Евфрат и Тигр. В Вавилонии был построен ковчег; и на горе по соседству с Вавилонией ковчег остановился. С равнины Сеннаарской, в Вавилонии, произошло новое расселение рода. К Вавилонии, поэтому, если к кому-либо, мы вправе обратиться за светом на эти древние предания, и разве мы не находим его? Я читаю порой с изумлением заявление, будто вавилонское открытие мало что или вовсе ничего не сделало для подтверждения этих древних частей Генезиса, а скорее доказало, что они принадлежат области мифического.

Возьмем лишь один-два примера. Вавилонский рассказ о сотворении и потопе я пока оставляю в стороне и обращаюсь к той древней десятой главе Генезиса, «Таблице народов». Профессор Кауч из Галле, известный критик, говорит об этой древней таблице: «Так называемая Таблица народов остается, по всем результатам исследования памятников, этнографическим первоисточником первого ранга, который ничем нельзя заменить». В этой десятой главе Генезиса, в стихах 8–10, мы имеем некоторые утверждения о происхождении вавилонской цивилизации. Мы узнаем: (1) что Вавилония — древнейшая из цивилизаций; (2) что ассирийская цивилизация произошла от Вавилонии; и (3) страннее всего, что основатели вавилонской цивилизации были не семитами, а хамитами — потомками Хуса. Каждое из этих утверждений противоречило старым классическим сведениям и тому, во что до недавнего времени верили об этих древних народах. Но никто не станет оспаривать, что исследования оправдали Библию по каждому из этих пунктов. Ассирия, несомненно, была моложе Вавилонии; она получила свою цивилизацию, искусства, религию, учреждения — все, что имела, — из Вавилонии. Страннее всего, что создатели вавилонской цивилизации, аккадяне, или шумеры, были народом не семитского, а, по-видимому, туранского, или, как сказала бы Библия, хамитского корня. Возьмем другой пример: в 22-м стихе Елам выступает как сын Сима, но здесь была трудность. Еламиты истории были не семитским, а арийским народом, и язык их был арийским. Даже профессор Хоммель, защищая древнее еврейское предание, счел нужным допустить здесь ошибку. Но была ли она? Французская экспедиция отправилась раскапывать Сузы, столицу Елама, и под развалинами исторического Елама обнаружила кирпичи и другие остатки более древней цивилизации с вавилонскими надписями, показывающими, что народ был семитского корня; так что Елам был все-таки сыном Сима. В рассказе о Вавилонской башне в главе 11 разве не интересно снова находить Библию, выводящую все потоки человечества с равнины Сеннаарской, и находить археологию, приносящую подтверждающее доказательство, что, вероятно, все крупнейшие потоки цивилизации действительно берут начало в этой области? Ибо таково мнение, к которому ныне склоняются ученые.

Взглянем теперь на рассказы о сотворении, о рае и о потопе. Рассказ о рае и падении мы можем в этой связи отложить, потому что, кроме случая с изображением на древней печати, которое действительно имеет некоторое отношение к рассказу об искушении в Эдеме, до сих пор не было настоящей параллели библейскому рассказу о падении. С другой стороны, из развалин ассирийских библиотек были извлечены фрагменты рассказа о сотворении и вавилонская версия рассказа о потопе, и обе были сопоставлены с повествованиями Библии. О вавилонском рассказе о сотворении нужно сказать немного. Это упадочное, политеистическое, растянутое, мифическое сочинение, лишенное порядка, лишь кое-где намекающее на аналогии с божественными делами в Генезисе. Рассказ о потопе имеет гораздо больше сходства, но он тоже упадочный и мифический и совершенно лишен тех высших идей, которые придают характер библейскому рассказу. И все же именно эту каменоломню наши друзья-критики хотели бы сделать источником библейских повествований. Израильтяне, как думают, заимствовали их и очистили эти спутанные политеистические легенды, сделав их носителями более благородного учения. Нам нет нужды обсуждать время и способ этого заимствования, ибо я никак не могу принять такое изложение событий. Мало того что нет доказательств, будто эти рассказы были заимствованы в грубой форме у вавилонян, но и контраст по духу и характеру между вавилонскими произведениями и библейскими, как мне кажется, исключает любое такое происхождение. Упадочная форма может, мыслимо, возникнуть из порчи высшей, но не наоборот. Скорее мы можем держаться с такими учеными, как Деличь и Киттель, что отношение здесь — родства, а не происхождения. Эти предания пришли из гораздо более древнего источника и сохранены евреями в более чистом виде. Это, как мне кажется, объясняет явления так, как не может объяснить никакая теория происхождения, и согласуется с собственным изображением Библии линии откровения с самого начала, по которой священное предание могло передаваться.

Оставляя Вавилонию, я должен теперь сказать несколько слов о научных и исторических сторонах этих повествований. Науку призывают, чтобы доказать, что повествования о сотворении в Генезисе 1, рассказ о происхождении и падении человека в главах 2 и 3, сообщение о долголетии патриархов в главах 5 и 11, рассказ о потопе и другое должны быть отвергнуты, потому что находятся в явном противоречии с фактами современных знаний. Я попросил бы вас, однако, воздержаться от суждения, пока мы не посмотрим, в каком отношении друг к другу стоят эти две вещи — наука и Библия. Когда говорят, что наука противоречит Библии, я хотел бы спросить сначала: что здесь подразумевается под противоречием? Библия никогда не была дана нам для того, чтобы предвосхищать или опережать открытия современной науки двадцатого века. Библия, как всегда считал каждый здравомыслящий толкователь Писания, берет мир таким, каков он есть, не таким, каким он виден глазами специалистов двадцатого века, а таким, каким он лежит, раскинутый перед глазами первых людей, и пользуется народным, повседневным языком, подобающим этой точке зрения. Как говорит Кальвин в своем комментарии к Генезису 1: «Моисей писал народным слогом, который без наставления способны понять все обычные люди, наделенные здравым смыслом. Он не зовет нас на небо; он предлагает лишь то, что лежит открыто перед нашими глазами».

Из того, что Библия не учит современной науке, не следует, что мы вправе говорить, будто она ей противоречит. Что я вижу в этих повествованиях Генезиса — так это то, что настолько верна точка зрения автора, настолько божественно озарение, которым он наделен, настолько безошибочно его проникновение в порядок природы, что в его описании мало такого, что даже и теперь, при нашем развитом знании, нам нужно менять. Вы скажете: есть «шесть дней», и вопрос, следует ли эти дни измерять двадцатью четырьмя часами обращения солнца вокруг земли — я говорю об этих вещах в народной форме. Трудно понять, как их можно так измерять, когда солнце, которое должно их измерять, вводится лишь на четвертый день. Не думайте, что это более широкое понимание дней — новая догадка. Вы находите, что Августин в древности заявлял, что трудно или совсем невозможно сказать, какого рода эти дни, а Фома Аквинский в средние века оставляет вопрос открытым. На мой взгляд, эти повествования в Генезисе выделяются как чудо не своим расхождением с наукой, а своим согласием с ней.

Время не позволяет мне входить в подробности рассказа о происхождении человека в Генезисе, но я уже указал общую точку зрения, с которой, по-моему, следует рассматривать это повествование. Хорошо было бы, если бы те, кто говорит о расхождении с наукой, взглянули на великие истины, заложенные в этих повествованиях, которые наука может быть призвана подтвердить. Есть, например:

(1). Истина о том, что человек — последнее из сотворенных Богом дел, венец и вершина Божия творения. Противоречит ли этому наука?

(2). Есть великая истина единства человеческого рода. Ни один известный мне древний народ не верил в такое единство рода, и даже наука до недавнего времени подвергала его сомнению. Как странно находить эту великую истину единства человечества подтвержденной на страницах Библии с самого начала. Эта истина уже содержит в себе учение о единобожии, ибо если Бог — Творец существ, от которых произошел весь род, то Он — Бог всего рода, происшедшего от них.

(3). Есть заявление, что человек был сотворен по образу Божию, что Бог вдунул в человека дух, родственный Его собственному; противоречит ли этому наука о природе человека или она скорее не показывает, что в своей личной, духовной природе человек стоит особняком как носитель образа Божия на земле и основывает новое царство в мире, которое по своему происхождению можно возвести лишь к божественной творческой причине?

(4). Я мог бы привести даже область происхождения человека, ибо, думаю, наука все более указывает именно на эту область в Вавилонии как на место происхождения человека. Далее, картина состояния, в котором был сотворен человек, чистый и не павший, и мысль, что человек, введенный в мир, не был оставлен как сирота, — что о нем была Божия забота, что Бог говорил с ним и открывал ему Свою волю в таких формах, какие он был способен воспринять, — разве это противоречит истории? Противоречить этому — вне сферы науки. Лично я не знаю более достойного понятия, чем то, которое предполагает, что Бог с самого начала вступил в общение с человеком, в живые отношения с Его нравственными созданиями. Конечно, было бы противоречие, если бы возобладала теория Дарвина и нам пришлось представлять себе человека как медленное, постепенное восхождение от животной стадии, но я убежден, и в другом месте пытался показать, что подлинная наука не учит такой доктрине. Эволюцию нельзя с ходу отождествлять с дарвинизмом. Позднейшую эволюционную теорию скорее можно описать как восстание против дарвинизма, и она оставляет повествование открытым для понимания человека в полной гармонии с библейским. О падении я уже говорил, что если бы рассказа о нем не было в Библии, нам пришлось бы самим поместить его туда, чтобы объяснить состояние мира, каково оно есть.

По вопросу о долголетии патриархов я бы сказал только, что здесь, с одной стороны, есть вопрос толкования, ибо, как постепенно начали понимать самые консервативные богословы, имена в этих родословиях необязательно следует истолковывать как только отдельных лиц. Но я бы добавил, что я не расположен ставить под сомнение предание о необычайном долголетии в те давние времена. Смерть, как я это понимаю, вообще не является необходимой частью удела человека. Если бы человек не согрешил, он никогда бы не умер. Смерть — отделение души от тела, двух составных частей его природы — для него нечто ненормальное, неестественное. Поэтому неудивительно, что в самый ранний период жизнь была гораздо дольше, чем стала впоследствии. Даже физиолог, как Вейсман, говорит нам, что проблема для науки сегодня — не почему организмы живут так долго, а почему они вообще умирают.

Я упомянул вавилонский рассказ о потопе и могу добавить лишь слово о предполагаемом противоречии науки по этому предмету. Часто делаются очень уверенные заявления о невозможности такого затопления населенного мира и уничтожения человеческой и животной жизни, как представляет Библия. Хорошо было бы, если бы те, кто говорит столь уверенно, изучили накопленные свидетельства, которые выдвинули выдающиеся ученые мужи, что такая катастрофа, какую описывает Генезис, не только возможна, но и действительно произошла после появления человека. Мое внимание впервые обратила на этот предмет интересная лекция покойного герцога Аргайла, прочитанная в Глазго, и тот же взгляд отстаивали другие выдающиеся геологи-специалисты по ледниковому и послеледниковому времени, такие как Престуич, Доусон, Хоуорт, доктор Райт и другие. Употребленные всеобщие выражения не обязательно читать как простирающиеся за пределы областей, населенных человеком. Кажется, нет существенного основания сомневаться, что в потопе Ноя мы имеем действительное историческое событие, предания о котором, по-видимому, сохранились в большинстве областей мира.

В заключение ясно, что повествования о сотворении, падении, потопе — не мифы, а повествования, хранящие знание или память о действительных событиях. Сотворение мира, несомненно, не миф, а факт, и изображение этапов творения имело дело также с фактами. Употребленный язык не был языком современной науки, но под божественным руководством священный писатель дает широкую, общую картину, передающую верное представление о порядке Божией работы в творении. Падение человека было также огромным фактом, с всеобщими последствиями в виде греха и смерти для рода. Происхождение человека можно объяснить только действием прямой творческой деятельности, какие бы подчиненные факторы ни внесла эволюция. Потоп был историческим фактом, и сохранение Ноя и его семьи — одно из лучших и наиболее широко засвидетельствованных человеческих преданий. В этих повествованиях Генезиса и в фактах, которые они воплощают, на деле заложен фундамент всего остального в Библии. Единство откровения связывает их с христианским Евангелием.

Глава 12. Один Исаия

ПРОФЕССОР ДЖОРДЖ Л. РОБИНСОН, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, БОГОСЛОВСКАЯ СЕМИНАРИЯ МАККОРМИКА, ЧИКАГО, ИЛЛИНОЙС

«Около двадцати пяти веков никому не приходило в голову сомневаться, что Исаия, сын Амосов, был автором каждой части книги, идущей под его именем; и те, кто все еще отстаивает единство авторства, привыкли с удовлетворением указывать на единодушие христианской Церкви в этом вопросе, пока около века назад не появилось несколько немецких ученых, поставивших под сомнение единство этой книги». Так писал покойный доктор А. Б. Дэвидсон, профессор еврейского языка в Нью-колледже в Эдинбурге («Старозаветное пророчество», с. 244, 1903).

История критики

Критическое расчленение книги Исаии началось с Коппе, который в 1780 году первым усомнился в подлинности главы 50. Девятью годами позже Дедерлейн заподозрил всю часть глав 40–66. За ним последовал Розенмюллер, первым отказавший Исаии в пророчестве против Вавилона в главах 13:1–14:23. Эйххорн, в начале прошлого века, исключил далее прорицание против Тира в главе 23 и вместе с Гезениусом и Эвальдом отрицал также исаиино происхождение глав 24–27. Гезениус приписал какому-то неизвестному пророку также главы 15 и 16. Розенмюллер пошел дальше и высказался против глав 34 и 35; а вскоре после этого (1840) Эвальд поставил под вопрос главы 12 и 33. Так что к середине девятнадцатого века около тридцати семи или тридцати восьми глав были отвергнуты как не составляющие части подлинных сочинений Исаии.

В 1879–80 годах знаменитый лейпцигский профессор Франц Деличь, который многие годы раньше защищал подлинность всей книги, наконец уступил современной критической позиции и в новом издании своего комментария, вышедшем в 1889 году, истолковал главы 40–66, хотя и с большой нерешительностью, как происходящие из конца периода вавилонского плена. Примерно в то же время (1888–90) каноник Драйвер и доктор Джордж Адам Смит дали популярный толчок подобным взглядам в Великобритании.

После 1890 года критика Исаии стала еще более резкой и дробной, чем прежде. Дум, Штаде, Гуте, Хакман, Корнилль и Марти на континенте и Чейн, Уайтхаус, Бокс, Глэйзбрук, Кеннетт и другие в Великобритании и Америке поставили под сомнение части, которые прежде считались подлинными.

Распад «Второисаии»

Даже единство глав 40–66, которые считались трудом Второго, или «Второисаии», оставлено. То, что до 1890 года считалось единым произведением какого-то знаменитого, но безымянного мудреца, жившего в Вавилонии (около 550 года до Р. Х.), ныне обычно делится и подразделяется и в большей части распределяется среди разных писателей от Кира до Симона.

Сначала считали достаточным отделить главы 63–66 как позднейшее добавление к пророчествам «Второисаии»; но в более недавнее время вошло в моду различать главы 40–55, которые, как утверждают, были написаны в Вавилонии около 549–538 годов до Р. Х., и главы 56–66, которые, как теперь заявляют, были составлены около 460–445 годов до Р. Х. Некоторые заходят в расчленении еще дальше, особенно в отношении глав 56–66, которые подразделяются на разные фрагменты и объявляются продуктом школы писателей, а не единого пера. Мнения расходятся и о месте их составления: в Вавилонии, Палестине, Финикии или Египте.

Новейшие взгляды

Среди последних, исследовавших проблему, — преподобный Роберт Г. Кеннетт, доктор богословия, королевский профессор еврейского языка и член Куинс-колледжа в Кембридже, чьи лекции Швейха (1909) недавно изданы для Британской академии Оксфордским университетским издательством, 1910. Том озаглавлен «Состав книги Исаии в свете истории и археологии» и является заявленной «попыткой простым образом рассказать историю книги Исаии». Результаты своих исследований он подытоживает так (с. 84–85): (1) Все главы 3, 5, 6, 7, 20 и 31 и части глав 1, 2, 4, 8, 9, 10, 14, 17, 22 и 23 можно приписать Исаии, сыну Амосову. (2) Все главы 13, 40 и 47 и части глав 14, 21, 41, 43, 44, 45, 46 и 48 можно отнести ко времени Кира. (3) Все главы 15, 36, 37 и 39 и части глав 16 и 38 можно отнести к периоду между Навуходоносором и Александром Великим, но точно датировать нельзя. (4) Главу 23:1–14 можно отнести ко времени Александра Великого (332 год до Р. Х.). (5) Все главы 11, 12, 19, 24–27, 29, 30, 32–35, 42, 49–66 и части глав 1, 2, 4, 8, 9, 10, 16, 17, 18, 23, 41, 44, 45 и 48 можно отнести ко второму веку до Р. Х. Доктор Кеннетт, таким образом, относит более половины книги Исаии к эпохе Маккавеев.

Проф. К. Ф. Кент также в своей книге «Проповеди, послания и апокалипсисы пророков Израиля» (1910) делает следующие примечательные наблюдения о пророчествах так называемой «Второисаии». Он говорит: «Пророчества Аггея и Захарии ... дают несравненно лучший подступ к изучению трудных проблем, представленных Исаией 40–66. ... Главы 56–66 обычно признаются послепленными. ... В Исаии 56 и следующих главах есть повторные ссылки на храм и его службу, указывающие, что он уже был восстановлен. Более того, эти ссылки не ограничены последней частью книги. Тот факт, с одной стороны, что в этих главах мало, если вообще есть, намеков на современные события, а с другой — что почти ничего не известно о положении и надеждах иудеев в этот период (последние годы вавилонского плена), делает датировку этих пророчеств возможной, хотя и далеко не достоверной. ... Предположение, что автор этих глав жил в вавилонском плену, также не подтверждается тщательным рассмотрением самих пророчеств. Возможно, их автор был одним из немногих, кто, подобно Зоровавелю, родился в Вавилоне и позже вернулся в Палестину. Он также занимался столь широкими и всеобщими проблемами, что дает мало указаний на время и место своего жительства; но все найденные свидетельства указывают на Иерусалим как на место, где он жил и писал. ... Интерес и точка зрения пророка на всем протяжении сосредоточены на Иерусалиме, и он оказывается гораздо более знаком с условиями в Палестине, чем в далеком Вавилоне. Большинство его образов взято из земледельческой жизни Палестины. Его словарь также словарь человека, живущего в Палестине, и в этом отношении резко отличается от синонимов, употребляемых Иезекиилем, пророком вавилонского плена» (с. 27, 28).

То есть два самых недавних исследователя книги Исаии приходят к выводам, довольно расходящимся с мнениями, отстаивавшимися в 1890 году, когда Деличь столь неохотно допустил, что главы 40–66 могли возникнуть в период вавилонского плена. Эти последние двадцать семь глав теперь признаются написанными скорее всего в Палестине, а не в Вавилонии, и более не заявляется, что они обращены в первую очередь к страдающим изгнанникам в плену, как предполагалось прежде.

Современное состояние вопроса

Нынешнее состояние вопроса об Исаии, мягко говоря, сложно, если не хаотично. Отрицающих целостность книги можно разделить на две группы, которые мы можем назвать умеренными и радикалами. К умеренным можно отнести докторов Драйвера, Дж. А. Смита, Скиннера, Киркпатрика, Кенига, А. Б. Дэвидсона и Уайтхауса. Все они практически согласны, что следующие главы и стихи не принадлежат Исаии: 11:10–16; 12:1–6; 13:1–14:23; 15:1–16:12; 21:1–10; 24–27; 34–66. То есть около сорока четырех глав из общего числа шестидесяти шести не написаны Исаией; или приблизительно 800 стихов из 1292 неподлинны.

Среди радикалов — доктора Чейн, Дум, Хакман, Гуте, Марти и Кеннетт. Все они отвергают приблизительно 1030 стихов из общего числа 1292, сохраняя лишь следующие как подлинное произведение Исаии и его эпохи: 1:2–26, 29–31; 2:6–19; 3:1, 5, 8, 9, 12–17, 24; 4:1; 5:1–14, 17–29; 6:1–13; 7:1–8:22; 9:8–10:9; 10:13, 14, 27–32; 14:24–32; 17:1–14; 18:1–6; 20:1–6; 22:1–22; 28:1–4, 7–22; 29:1–6, 9, 10, 13–15; 30:1–17; 31:1–4. То есть лишь около 262 стихов из общего числа 1292 признаются подлинными.

Это, как мы полагаем, справедливое изложение вопроса об Исаии в том виде, в каком он существует сегодня.

С другой стороны, есть те, кто по-прежнему защищает единство книги Исаии, например Стрейчи (1874), Нагельсбах (1877), Бреденкамп (1887), Дуглас (1895), У. Г. Кобб (1883–1908), У. Г. Грин (1892), Вос (1898–99), Тертл (1907) и Марголиут (1910) (ср. также книгу автора «Книга Исаии», издательство ИМКА, Нью-Йорк, 1910).

Главная причина расчленения Исаии

Основная аксиома критики — изречение, что пророк всегда говорил из определенной исторической ситуации к насущным нуждам народа, среди которого жил, и что для каждого пророчества должна быть указана определенная историческая ситуация. Этот основной постулат лежит в основе всей современной критики старозаветного пророчества.

Этот принцип в целом здрав, но им легко злоупотребить. Необходимы некоторые предосторожности, например:

(1). Невозможно возвести каждый отдельный раздел пророчества, независимо от его контекста, к определенной исторической ситуации. Кроме того, пророки часто говорят стихами, а поэзию, как правило, не следует понимать буквально.

(2). Не обязательно величайшее событие в истории народа или событие, о котором мы случайно знаем больше всего, могло на деле, по-человечески говоря, породить то или иное пророчество. История Израиля полна кризисов и событий, любое из которых легко может быть названо подходящим или по меньшей мере возможным фоном для данного пророчества.

(3). Пророки обычно говорили прямо к нуждам своего поколения, но говорили они и к грядущим поколениям. Исаия, например, повелел: «Завяжи свидетельство, и запечатай закон среди учеников моих» (8:16); то есть сохрани Мои учения для будущего. Снова в 30:8 он говорит: «Теперь пойди, напиши это перед ними на таблице, и запиши это в книге, чтобы это было на время будущее, на веки вечные». И также в 42:23: «Кто среди вас приклонит ухо к этому? кто будет внимать и слушать на время будущее?»

Предполагаемые внешние свидетельства против единства

Недавно некоторые писатели обратились к автору 2 Хроник, чтобы доказать, что главы 40–66 существовали как отдельное собрание в его эпоху. Уайтхаус в «New Century Bible» («Исаия», т. I, с. 70) говорит: «Это ясно из 2-я Хроник 36:22 и далее, где место Исаия 44:28 (что Кир повелит построить храм) считается словом Иеремии. Так называемая «Второисаия» (гл. 40–66) должна была в то время (ок. 300 года до Р. Х.) считаться корпусом литературы, стоящим совершенно отдельно от исаиинского собрания или собраний, которые тогда существовали». Но свидетельство, получаемое из этого источника, настолько сомнительно, что почти ничего не стоит. Ибо хронист указывает как на «слово ГОСПОДА, сказанное устами Иеремии» не на предсказание о Кире, а на «семьдесят лет», о которых говорится в 21-м стихе того же контекста и которые Иеремия действительно предсказал. Ср. 2-я Хроник 36:21. С другой стороны, порядок пророков у иудеев древности был: (1) Иеремия, (2) Иезекииль, (3) Исаия и (4) Двенадцать; соответственно, любая часть любого из этих пророчеств могла быть приведена как принадлежащая Иеремии, потому что его книга стояла первой.

Во всяком случае, поиск внешних свидетельств в пользу расчленения книги сам по себе показателен!

Литературная история книги

Когда и как книга Исаии была отредактирована и приведена в нынешнюю форму, неизвестно. Иисус бен-Сирах, автор книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, писавший около 180 года до Р. Х., называет Исаию среди знаменитых мужей еврейской древности, в чьи дни «солнце пошло назад, и он продлил жизнь царю» (Сир. 48:20–25; ср. Исаия 38:4–8); и добавляет, что он «великим духом прозрел будущее и утешил плачущих на Сионе». Очевидно, поэтому, что в начале второго века до Р. Х., самое позднее, книга Исаии достигла своей нынешней формы и последние двадцать семь глав уже приписывались сыну Амосову.

Далее, нет абсолютно никакого доказательства, что главы 1–39 или какой-либо другой значительный раздел пророчеств Исаии когда-либо существовали сами по себе как независимое собрание; нет и основания думать, что обетовательные и мессианские части были систематически вставлены редакторами много позже времени самого Исаии. Совершенно произвольно предполагать, что более ранние пророки лишь грозили.

Некоторые ложные предпосылки

Некоторые ложные предпосылки руководят критиками в расчленении книги Исаии. Достаточно привести лишь несколько примеров.

(1). Для одного «обращение язычников» лежало совершенно за горизонтом любого пророка восьмого века, а потому Исаия 2:2–4 и все подобные места следует отнести к более поздней эпохе.

(2). Для другого «картина всеобщего мира» в Исаия 11:1–9 — признак позднего времени, и поэтому этот раздел и родственные ему должны быть исключены.

(3). Для третьего мысль о «всеобщем суде» над «всей землей» в главе 14:26 совершенно выходит за пределы круга мыслей Исаии.

(4). Для четвертого апокалиптический характер глав 24–27 представляет фазу еврейской мысли, преобладавшую в Израиле лишь после Иезекииля.

(5). Даже у тех, кого считают умеренными, поэтический характер такого отрывка, как глава 12, и упоминания о возвращении из плена, как в 11:11–16, и обетования и утешения вроде тех, что находятся в главе 33, приводятся как основания для отнесения этих и родственных им мест к гораздо более поздней эпохе. Радикалы вообще отрицают наличие мессианских мест среди собственных предсказаний Исаии.

Но отказывать Исаии восьмого века во всякой широте благодати, во всякой всеобщности спасения или суда, во всяком высокоразвитом мессианском идеале, во всякой богатой ноте обетования и утешения, во всякой возвышенной вере в священную неприкосновенность Сиона, как это делают некоторые, — значит безосновательно творить нового Исаию, весьма уменьшенных размеров: простого проповедника праведности, государственного деятеля не слишком оптимистического склада и выразителя холодной этической религии, лишенной теплоты и сияния тех вестей, которые на деле приписываются пророку восьмого века.

Личная позиция автора

Автор все более убеждается, что основные постулаты значительной части критики несостоятельны и что единство или собирательный характер книги Исаии должны решаться широкими фактами. Определить точный исторический фон каждого отдельного раздела попросту невозможно, как ясно показывает история критики. Буквальная экзегеза может принести больше вреда, чем пользы. Необходимо уделять больше внимания строению книги. Когда ее рассматривают как органическое целое, книга — великое творение. Одна великая цель владеет автором на всем протяжении, и по ходу изложения она достигает кульминации в картине искупления Израиля и прославления Сиона. Кто не признает этого единства, тот неспособен воздать книге экзегетическую справедливость. Пророчества книги Исаии попросту невозможно правильно понять без некоторого постижения общего замысла мысли автора. В пророчествах Исаии есть очевидное, хотя, быть может, отчасти редакторское единство. Но в книге Исаии есть такое же подлинное единство, какое обычно встречается в сборнике проповедей. Считать их разнородной массой разных пророчеств, написанных в далеко отстоящие друг от друга времена и при различных обстоятельствах, от эпохи самого Исаии до эпохи Маккавеев и свободно дополнявшихся в течение всех промежуточных веков, — значит терять из виду великие исторические реальности и перспективу пророка. Словом, вся проблема того, сколько написал Исаия, много или мало, чрезвычайно упростилась бы, если бы критики лишь освободились от множества необоснованных предпосылок и произвольных ограничений, жестко определяющих, что может мыслить и говорить каждое столетие.

Соответственно, позиция автора — это позиция тех, кто, приветствуя все установленные результаты исследований, отказывается принимать простые догадки или теории за окончательные выводы. И хотя он признает свой очень большой долг перед критиками всех направлений, он тем не менее верит, что книга Исаии практически в том виде, в каком мы ее имеем, могла быть и, вероятно, была целиком написана Исаией, сыном Амосовым, во второй половине восьмого века до Р. Х.

Доводы в пользу одного Исаии

Столь же неразумно ожидать, что единство книги Исаии можно доказать, как и полагать, что оно опровергнуто. Внутренние свидетельства в обоих случаях неубедительны. Однако есть доводы, подкрепляющие веру, что Исаия был один. Вот некоторые из них:

1. Круг идей поразительно един на всем протяжении. Возьмем, например, имя Бога, почти исключительно свойственное книге Исаии, — «Святый Израилев». Этот титул Иеговы встречается в книге Исаии в общей сложности двадцать пять раз и лишь шесть раз в остальном Старом Завете (один из них в параллельном месте). Он связывает друг с другом все различные части и налагает на них личную печать того, кто видел видение величественного Бога, восседающего на престоле, высоком и возвышенном, и слышал ангельские хоры, поющие: «Свят, Свят, Свят ГОСПОДЬ воинств: вся земля полна славы его» (глава 6). Присутствие этого божественного имени во всех разных разделах книги значит для установления Исаии как автора всех этих пророчеств больше, чем если бы его имя было вписано в начале каждой главы, потому что его богословие вплетено в самое волокно и ткань всей книги.

Этот титул встречается двенадцать раз в главах 1–39 и тринадцать раз в главах 40–66; и просто ненаучно говорить, что разные предполагаемые авторы оспариваемых частей все употребляли один и тот же титул из подражания. (Исаия 1:4; 5:19, 24; 10:20; 12:6; 17:7; 29:19; 30:11, 12, 15; 31:1; 37:23. Также 41:14, 16, 20; 43:3, 14; 45:11; 47:4; 48:17; 49:7; 54:5; 55:5; 60:9, 14. Сравни 2-я Царей 19:22; Псалом 71:22; 77:41; 88:19; Иеремия 50:29; 51:5.)

Другая своеобразная идея, довольно часто повторяющаяся в книге Исаии, — мысль о «столбовой дороге». Ср. 11:16; 35:8; 40:3; 43:19; 49:11; 57:14; 62:10.

Другая — идея «остатка». Ср. 1:9; 6:13; 10:20, 21, 22; 11:11, 12, 16; 14:22, 30; 15:9; 16:14; 17:3, 6; 21:17; 28:5; 37:31; 46:3; 65:8, 9.

Еще одна — место, занимаемое «Сионом» в мыслях пророка. Ср. 2:3; 4:5; 18:7; 24:23; 27:13; 28:16; 29:8; 30:19; 31:9; 33:5, 20; 34:8; 46:13; 49:14; 51:3, 11; 52:1; 57:13; 59:20; 60:14; 62:1, 11; 65:11, 25; 66:8.

И еще одна — выражение «муки родящей женщины». Ср. 13:8; 21:3; 26:17, 18; 42:14; 54:1; 66:7.

Все это и многое другое, менее отличительное, психологически налагает на книгу печать индивидуальности, которую трудно объяснить, если ее разбить на разные части и распределить, как делают некоторые, по столетиям.

2. Литературный стиль. Как отрицательное свидетельство литературный стиль — не очень надежный довод, ибо, как говорит профессор Маккерди, «в случае писателя с дарованиями Исаии стиль не есть верный критерий авторства» («История, пророчество и памятники», II, с. 317, примеч.). Но замечательно, что оборот «ибо уста ГОСПОДА сказали это» встречается в книге Исаии трижды и больше нигде в Старом Завете. Ср. 1:20; 40:5; 58:14.

Своеобразно также, что божественный титул «Крепкий Израилев» встречается в Исаии трижды и больше нигде в Старом Завете. Ср. 1:24; 49:26; 60:16.

И примечательно, что выражение «потоки вод» встречается в Исаии дважды и больше нигде. Ср. 30:25; 44:4. А самая своеобразная черта — склонность автора к выразительному удвоению. Ср. 2:7, 8; 6:3; 8:9; 24:16, 19; 40:1; 43:11, 25; 48:15; 51:12; 57:19; 62:10.

Стиль Исаии сильно отличается от стиля любого другого старозаветного пророка и максимально далек от стиля Иезекииля и послепленных пророков.

3. Исторические указания. Возьмем, например, прежде всего постоянные упоминания пророком Иуды и Иерусалима: 1:7–9; 3:8; 5:13; 24:19; 25:2; 40:2, 9; 62:4. Также храма и его ритуала богослужения и жертвоприношений. В главе 1:11–15, когда все было благополучно, пророк жаловался, что люди расточительны и формальны в своих обрядах и жертвах; в главе 43:23, 24, напротив, когда страна была наводнена ассирийцами и Сеннахирим осадил город, пророк жалуется, что они не приносили Господу овец из своих всесожжений и не чтили Его своими жертвами. В главе 66:1–3, 6, 20 не только предполагается существование храма и соблюдение храмового ритуала, но и осуждаются те, кто полагает упование на материальный храм и на внешние обряды храмового богослужения.

Что до «плена», отношение пророка к нему на всем протяжении — одновременно ожидание и осуществление. Так, в главе 57:1 суд лишь предвещается, еще не совершен: «праведный забирается от зла грядущего». То есть плен описывается как еще будущий. С другой стороны, в главе 3:8 «Иерусалим разрушен, и Иуда пал», тогда как в главе 11:11, 12 «ГОСПОДЬ снова прострет руку свою во второй раз, чтобы возвратить остаток народа своего… от четырех углов земли». Толковать такие высказывания буквально, не считаясь с очевидным отношением Исаии к плену, ведет лишь к путанице. Ни один пророк не осознавал так остро и не описывал так живо судьбу евреев.

4. Элемент предсказания. Это сильнейшее доказательство единства книги Исаии. Предсказание — самая суть пророчества. Исаия был преимущественно пророком будущего. С беспримерной внезапностью он неоднократно переходит от отчаяния к надежде, от угрозы к обетованию, от действительного к идеальному. Что Кент говорит о «Второисаии», с равным правом можно сказать о самом Исаии: «Оставаясь в соприкосновении со своей эпохой, великий неведомый пророк живет в атмосфере прошлого и будущего» (ср. «Проповеди, послания и апокалипсисы пророков Израиля», с. 28).

Исаия говорил к своей эпохе, но обращался и к грядущим векам. Его глагольные времена характерно будущие и пророческие совершенные. К нему особенно применимы слова А. Б. Дэвидсона: «Если рассмотреть любую пророческую книгу ..., окажется, что этическое и религиозное учение всегда вторично, а существенное в книге или речи — взгляд пророка в будущее» («Словарь Библии» Хейстингса, статья «Пророчество и пророки»).

Исаия был необыкновенно склонен к предсказаниям; так:

(1). Перед сиро-ефремлянской войной (734 год до Р. Х.) он предсказал, что в течение шестидесяти пяти лет Ефрем будет разбит, так что не будет народом (7:8); и что прежде нежели дитя Магер-шелал-хаш-баз будет уметь кричать «отец мой» или «мать моя», богатство Дамаска и добыча Самарии будут унесены (8:4; ср. 7:16). Среди его ранних пророчеств есть и множество других предсказаний. (Ср. 1:27, 28; 2:2–4; 6:13; 10:20–23; 11:6–16; 17:14.)

(2). Незадолго до падения Самарии в 722 году до Р. Х. Исаия предсказал, что Тир будет забыт семьдесят лет, и что по окончании семидесяти лет его торговля станет святыней Господней. (Ср. Исаия 23:15.)

(3). Точно так же перед осадой Азота в 711 году до Р. Х. он провозгласил, что в течение трех лет Моав будет унижен (Исаия 16:14) и что через год вся слава Кидара исчезнет (Исаия 21:16).

(4). И незадолго до осады Иерусалима Сеннахиримом в 701 году до Р. Х. он предсказал, что в одно мгновение, внезапно, толпа врагов Иерусалима станет как прах (Исаия 29:5); что еще очень немного времени — и Ливан превратится в плодородное поле (Исаия 29:17); что Ассур будет устрашен и падет от меча, но не мужеского (Исаия 30:17, 31; 31:8). Далее, что через год с небольшим беспечные женщины Иерусалима будут трепетать (Исаия 32:10, 16–20); и что праведные на Сионе увидят Иерусалим спокойным жилищем и возвратятся и придут с пением (Исаия 33:17–24; 35:4, 10); но что Сеннахирим, напротив, услышит весть и возвратится, не пустив в город стрелы (Исаия 37:7, 26–29, 33–35).

Подобным образом и после осады Иерусалима Сеннахиримом в 701 году до Р. Х. пророк продолжал предсказывать и, чтобы показать страдающему вокруг него остатку божественность Иеговы и безумие идолопоклонства, указывал на предсказания, которые он сделал в ранние годы своего служения, и на то, что они исполнились. Например, он говорит:

В главе 41:21–23, 26 и далее: «Кто объявил от начала, чтобы нам знать? и искони, чтобы нам можно было сказать, Он праведен?»

В главе 42:9, 23: «Вот, прежнее сбылось, и новое я объявляю: прежде чем оно появится, я говорю вам о нем».

В главе 43:9, 12: «кто между ними может объявить это, и возвестить прежнее?… Я объявил, и спас, и возвестил».

В главе 44:7, 8, 27, 28: «Ибо кто, как я, назовет, и объявит, и расположит это в порядок мне с того времени, как я назначил народ древний? и то, что наступает, и наступит, пусть они возвестят им… разве я не рассказал тебе с того времени, и не объявил это? и вы мои свидетели… Который говорит о Кире, Он пастух мой, и он исполнит все желание мое: и говоря Иерусалиму, Ты будешь построен; и храму, Будет положено основание твое».

В главе 45:1–4, 11, 13: «я, ГОСПОДЬ, который называет тебя по имени, есть Бог Израиля… я и назвал тебя по имени: прозвал тебя, хотя ты не знал меня… Так говорит ГОСПОДЬ, Святой Израиля, и Создатель его, Спросите меня о будущем относительно сыновей моих, и относительно дела рук моих повелите мне… Я воздвиг его в праведности, и буду направлять все пути его: он построит город мой, и отпустит пленных моих, не за цену и не за награду, говорит ГОСПОДЬ воинств».

В главе 46:10, 11: «Объявляющего конец от начала, и от древних времен то, что еще не сделалось… Зовущего хищную птицу от востока, человека, который исполняет совет мой, из дальней страны: так, я сказал, я и осуществлю это; я предначертал, я и сделаю это».

В главе 48:3, 5: «Я объявил прежние дела от начала; и они вышли из уст моих, и я возвестил их; я сделал их внезапно, и они произошли… То я объявлял тебе даже от начала; до того как это происходило, я возвещал тебе: чтобы ты не сказал, Идол мой сделал их, и резной образ мой, и литой образ мой повелел им быть».

И снова в главе 48:6–8, 14–16: «Я возвещал тебе новые дела от этого времени, даже сокрытые, и ты не знал их… даже до того дня, когда ты не слышал о них… от того времени, когда ухо твое не было открыто… кто между ними объявил эти дела?… Я, именно я, сказал; так, я призвал его… я не говорил втайне от начала». К этому длинному перечню предсказаний пророк в виде сетования добавляет: «О, если бы ты внимал заповедям моим! тогда мир твой был бы как река, и праведность твоя как волны моря» (48:18).

Кир как предмет предсказания

Из всех этих многочисленных ясных и часто повторяемых предсказаний очевидно одно: на всем протяжении книги Исаии большое значение придается предсказанию. «Кир» с любой точки зрения должен считаться предсказанным. Вопрос лишь в том, подчеркивает ли пророк то, что он сам предсказывает пришествие Кира, или то, что прежние предсказания о Кире теперь, в его время, сбываются?

Замечание каноника Чейна по этому поводу уместно. Он говорит: «Редактор, несомненно придерживавшийся позднейшей иудейской теории пророчества, мог заключить из ряда мест, особенно 41:26; 48:3, 6, 14, что первое появление Кира было предсказано древним пророком, и, заметив некоторые исаиинские элементы в лексике этих глав, мог отождествить этого пророка с Исаией» («Введение в книгу Исаии», с. 238). Почему бы не счесть вывод «редактора» законным?

Доктор Джордж Адам Смит также допускает, что Кир есть исполнение прежних предсказаний. Он говорит: «Невозможно и доказывать, как пытались некоторые, что пророк предсказывает эти события так, словно они уже произошли. Ибо в составе доказательства единственной божественности Бога Израилева Кир, живой, неодолимый и уже наделенный успехом, указан как несомненное свидетельство того, что прежние пророчества об избавлении Израиля уже сбываются. Кир, коротко говоря, представлен не как предсказание, а как доказательство того, что предсказание исполняется» («Словарь Библии» Хейстингса, ст. «Исаия», с. 493). Далее он говорит: «Главное притязание, таким образом, которое главы 40 и далее выдвигают в пользу Иеговы, — Его сила направлять историю мира в согласии с издавна предсказанным и верно проводимым замыслом. Это притязание исходит из доказательства, что Иегова задолго предсказал события, ныне совершающиеся или вот-вот совершающиеся, с Киром в их центре» (там же, с. 496).

Следовательно, в любом случае надо допустить, что Кир — предмет предсказания. На деле мало что меняется от того, на каком конце истории стоять, в восьмом веке до Р. Х. или в шестом: Кир для автора глав 40–48 — предмет предсказания. Действительно ли он предсказывает Кира заранее, до всякого исполнения, или же Кир для него — исполнение какого-то древнего предсказания, не меняет того факта, что Кир был предметом предсказания со стороны кого-то. Как сказано выше, весь вопрос в том, что подчеркивает пророк: (1) что он предсказывает? или (2) что прежние предсказания сбываются теперь на его глазах? Истина в том, что пророк, по-видимому, живет в атмосфере и прошлого, и будущего. Это верно об Исаии, который в своем призвательном видении (гл. 6) рисует сцену, которую Деличь описывает как «подобную предсказанию в процессе исполнения». То же, вероятно, верно и о главах 24–27. Там пророк неоднократно переносит себя в будущее и говорит с точки зрения исполнения своего предсказания. Это была выдающаяся черта Исаии. В один момент он подчеркивает, что предсказывает, а чуть позже, кажется, подчеркивает, что его предсказания сбываются. Соответственно, если надо решить, когда Кир был предсказан на самом деле, очевидно необходимо допустить, что он был предсказан задолго до своего действительного появления.

Это согласуется с второзаконническим испытанием пророчества, которое гласит: «Когда пророк говорит во имя ГОСПОДА, если то не следует, и не происходит, это есть то, что ГОСПОДЬ не говорил, но пророк говорил это дерзко: не бойся его» (Второзаконие 18:22).

Есть подобное предсказание и в Старом Завете: царь Иосия был предсказан по имени за два века до своего пришествия. (1-я Царей 13:2; ср. 2-я Царей 23:15, 16.)

Доктор У. Г. Кобб в «Journal of Biblical Literature and Exegesis», 1901 (с. 79), ратует за «умаление Кира», поскольку Кир фигурирует только в главах 40–48 и затем исчезает. Доктор Тертл в своей книге «Проблемы Старого Завета» (с. 244–264) доказывает, что имя «Кир» — простое нарицательное, первоначально не Хорес (Кир), а Харош (работник, мастер, иконоборец), и потому 44:27, 28 — глосса. Но вопреки этим взглядам нынешний автор предпочитает писать Кира крупно и прямо признавать, что он — предмет предсказания; ибо самая суть довода автора книги в том, что он предсказывает события, которые один лишь Иегова способен предвозвестить или осуществить; иными словами, что предведение есть доказательство божества Иеговы.

Исаия жил в эпоху, когда предсказание было необходимо; ср. Амос 3:9. Политические события были калейдоскопичны, и были все побуждения предсказывать. Но заслуживали доверия лишь предсказания Иеговы.

Что пророчества Исаии содержат удивительные предсказания, засвидетельствовано и Иисусом бен-Сирахом в Сир. 48:20–25, написанном около 180 года до Р. Х., и Иосифом Флавием в «Иудейских древностях», XI, 1, 1–2, около 100 года по Р. Х.

Почему люди возражают против предсказания в таком большом масштабе? Если в данном предсказании нет определенности, если оно не выходит за пределы обычного предугадывания, в нем нет особой ценности. Единственное возможное возражение — что предсказание столь точного рода «противно разуму». Но ответ на такое возражение уже готов: оно, может быть, и противно разуму, но уж точно служит вере. Вера имеет дело с будущим, как и предсказание имеет дело с будущим; а Старый Завет — преимущественно книга, ободряющая веру.

Единственная выдающаяся отличительная черта религии Израиля — предсказательное пророчество. Только евреи когда-либо предсказывали пришествие Мессии царства Божия. Соответственно, предсказание пришествия Кира как человеческого орудия спасения Израиля — лишь оборотная сторона картины того же пророка о божественном Орудии, послушном, страждущем Отроке Иеговы, Который искупит Израиль от его греха.

Если отнять у Исаии, сына Амосова, предсказания о Кире, пророчество лишается своего существенного характера и уникальной перспективы; если лишить эти последние главы Исаии их предсказательной черты, они сводятся к простому «пророчеству после события» (лат. vaticinium ex eventu), и их религиозная ценность в значительной мере утрачивается.

Глава 13. Книга Даниила

ПРОФЕССОР ДЖОЗЕФ Д. УИЛСОН, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, БОГОСЛОВСКАЯ СЕМИНАРИЯ РЕФОРМАТСКОЙ ЕПИСКОПАЛЬНОЙ ЦЕРКВИ, ФИЛАДЕЛЬФИЯ, ПЕНСИЛЬВАНИЯ, АВТОР КНИГИ «ПИСАЛ ЛИ ДАНИИЛ КНИГУ ДАНИИЛА?»

Современные возражения против книги Даниила начались с немецких ученых, предубежденных против сверхъестественного. Даниил предсказывает события, которые произошли в истории. Следовательно, рассуждают эти ученые, мнимые предсказания должны были быть написаны после событий.

Но сверхъестественное не невозможно и не невероятно, если для него есть достаточное основание. Не невозможно, например, чтобы столь чудесное событие, как пришествие Божественного в человечество в лице Иисуса Христа, было предсказано. Мало того что оно не невозможно, здравому смыслу оно кажется чрезвычайно вероятным; и более того, не кажется неразумным, чтобы пророк, предсказывающий великое и далекое событие, подобное указанному выше, дал современникам или ближайшим преемникам какое-то свидетельство, что он истинный пророк. Иеремия предрек семидесятилетний плен. Могли ли его слушатели с основанием в это верить? Несомненно. Ибо он предрек и то, что все эти земли будут покорены царю вавилонскому. Через несколько лет это последнее пророчество оказалось истинным, и разумные люди поверили предсказанию о семидесяти годах.

Но нападки немецких ученых были бы безвредны, если бы не их подражатели. Немецкие ученые — даже профессора богословия — не обязательно христиане. Религия для них — интересное психологическое явление. Их выступления собратья по цеху не воспринимают слишком всерьез. Но за пределами их ученых кругов немалое число писателей и преподавателей школ, стремящихся быть в первых рядах, приняли немецкие теории за доказанные факты и, говоря «все ученые согласны» и т. п., распространили мнение, что книга Даниила — благочестивая подделка.

Есть и другой разряд хулителей Даниила — добрые люди, не отрицающие способности Бога вмешиваться в человеческие дела и предсказывать Своим слугам, что будет впоследствии. Эти люди, принимая за истину то, что слышат как суждение «всех ученых», и с сожалением полагая, что Даниил — вымысел, постарались спасти что-нибудь из крушения книги, служившей опорой страждущим святым во все века, распространяясь о ее нравственном и религиозном учении. Вероятно, эти апологеты — сами жертвы заблуждения, которое они не создавали, но поспешно и неразумно приняли, — принесли больше вреда, чем ошибающиеся ученые или поспешные подражатели, ибо они насаждали мысль, что обман можно употреблять для святых целей, что фальсификатор — подобающий учитель религиозной истины и что Сын Божий одобрил ложь.

Ученые находят, что в главе 8 Даниила под образом очень малого рога предсказан Антиох Епифан, причиняющий много зла иудеям. Видение — об овне и козле, которые представляют Персию и Грецию, названные так прямо. Знаменитый рог козла, Александр Великий, был сломлен, и на его месте выросли четыре рога — четыре царства, на которые разделилась греческая империя. Из одного из этих четырех произошел малый рог. Что это относится прежде всего к Антиоху Епифану, нет сомнения. Он умер около 163 года до Р. Х. Теория рационалистических критиков такова: некий «благочестивый и ученый иудей» написал книгу Даниила в то время, чтобы ободрить Маккавеев в их восстании против этого дурного царя; книга притворяется написанной в Вавилоне за 370 лет до этого, чтобы выдать ее за откровение от Бога. Эта теория была подкреплена многочисленными доводами, большей частью предположительными, все — никчемными, а в одном недавнем издании несколько — намеренно обманчивыми.

Воображаемого иудея называют «благочестивым», потому что книгу отличают высокие религиозные идеи, и «ученым», потому что он обнаруживает столь близкое знакомство с условиями и обстановкой вавилонского двора за четыре века до своей эпохи. Но поскольку ни один человек, как бы ни был учен, не может написать пространную историю из собственного воображения без некоторых неточностей, критики усердно искали ошибки. Главные из этих мнимых ошибок будут рассмотрены ниже.

У самого порога гипотезы критиков нас встречает трудность. Даниил 9:26 предсказывает разрушение Иерусалима и храма — бедствие, настолько страшное для иудейского сознания, что Септуагинта отшатнулась от перевода еврейского текста. Что это было за ободрение? Гипотеза хромает на пороге.

Обнаружив Антиоха Епифана в главе 8, рационалистические критики пытаются втиснуть его и в главу 7. Они находят малый рог в главе 7 и силятся отождествить его с «весьма малым рогом» главы 8. Между ними нет никакого сходства. Слова, переведенные как «малый рог», в разных главах различны. Малый рог главы 7 вырастает как одиннадцатый рог среди десяти царей. Он отличен от прочих царей. Он продолжается, пока Сын Человеческий не приходит на облаках небесных и не устанавливается царство, которое никогда не разрушится. Антиох Епифан, малый рог главы 8, выходит из одного из четырех рогов, на которые распалось царство Александра. Он не был отличен от других царей, а был подобен десяткам других дурных монархов, и он не продолжался до Сына Человеческого.

Эти расхождения делают предпринятое отождествление нелепым, но рассмотрение обоих рядов пророчеств в целом показывает это еще яснее. Главы 2 и 7 — пророчество о мировой истории до конца. Главы 8 и 11 относятся к кризису в истории иудеев, кризису, давно минувшему.

Глава 2, Истукан с золотой головой, серебряной грудью, медным чревом, железными голенями, ногами и пальцами из смеси железа и глины, говорит о четырех мировых царствах, за которыми последует ряд держав, одни сильные, другие слабые, которые продолжатся, пока Бог небесный не утвердит царство, которое никогда не разрушится. Глава 7, Четыре зверя, параллельна Истукану. Описаны те же четыре мировые империи; четвертый зверь, сильный и страшный, должен смениться десятью царями, которые продолжатся до пришествия Сына Человеческого, Который установит вечное царство.

Этими четырьмя мировыми империями были Вавилон, Персия, Греция и Рим. Других мировых империй с тех пор не было. Предпринимались усилия объединить разделенные державы Европы династическими браками и завоеваниями, но железо и глина не пожелали соединиться. Стремительность греческого завоевания символизирована быстрым барсом с четырьмя крылами; его раздел — четырьмя головами. Римская империя отлична от остальных: это была республика, и ее железная сила рассеяна среди народов, последовавших за ней и существующих ныне, по-прежнему железа и глины.

Эти пророчества, подтверждаемые во всех подробностях историей по сей день, стоят на пути неверующей теории. Римскую империю, величайшую из всех, надо устранить, чтобы избавиться от предсказания, и любая уловка, обещающая эту цель, встречалась с одобрением. Одна группа критиков делает четвертым мировым царством царство Селевкидов, которое было одной из частей греческой империи, но никогда не было мировым царством. Оно было частью греческой империи — одной из четырех голов на барсе. Другая группа создает воображаемую Мидийскую империю между Вавилоном и Персией. Такой империи не было. Мидо-персидская империя была единой. Кир, перс, завоевал Вавилон. Это говорит вся история, и раскопки это доказывают.

Среди народов, которым предстояло занять место павшей Римской империи, должна была подняться еще одна власть — «малый рог», хитрый и надменный. Ему предстояло изнурять святых Всевышнего, быть отличным от других десяти держав, получить в свою руку прочие державы и сохранять господство до пришествия Сына Человеческого.

Что бы ни была или ни должна была быть эта грозная власть, ей надлежало последовать за падением Римской империи и подняться среди народов, которые с тех пор в той или иной форме существуют там, где некогда властвовал Рим. Существует ли ныне и существовала ли более тысячи лет эта власть, отличная от гражданских правительств и господствующая над ними, или ей предстоит развиться в будущем, ей надлежало возникнуть в христианскую эпоху. Слова так выразительны, что ни один читатель никогда бы не усомнился, если бы пророчество не заключало в себе предсказания.

Попытка «весьма малого рога» главы 8, Антиоха Епифана, искоренить истинную религию с лица земли провалилась. Но она была почти успешной. Большинство народа было доведено до оставления Иеговы и служения Диане. Первосвященник в Иерусалиме послал храмовых казначеев в Антиохию с приношением Геркулесу. Иудеи состязались друг с другом в угодливости перед Антиохом. Его жестокости были велики, но его заискивания оказались действеннее для его цели: «миром погубит многих». Идольские жертвы приносились по всей Иудее. Иудаизм был почти мертв, и с его смертью поклонению единому Богу не нашлось бы места на всей земле.

Это пророчество ободрило немногих верных сопротивляться греку и собственным неверным соотечественникам. Бог предвидел и предупредил. Предупреждение осталось без внимания у массы иудеев. Саддукейство тогда не верило в сверхъестественное, и оно повторило свое неверие. К счастью, был верующий остаток, и истинная религия была спасена от исчезновения.

Семьдесят седмин (Даниил 9:24–27). «Седмины» в этом пророчестве — не недели из дней, а «семерки», вероятно, лет, но астрономических лет по 365,25 дня или пророческих по 360 дней, неясно. Слова нашего Господа при ссылке на пророчество Даниила (Матфей 24:15): «всякий, кто читает, пусть понимает» — кажется, указывают на какую-то особенность предсказанного периода.

От выхода повеления о восстановлении и построении Иерусалима до Мессии будет шестьдесят девять седмин, т. е. 483 года. Мессия будет предан смерти и не будет иметь ничего, а народ вождя разрушит Иерусалим и храм.

Это совершилось во время прокураторства Понтия Пилата. Мессия явился; Он был предан смерти; Он не имел ничего — негде было приклонить голову, ничего, кроме креста. И прежде чем прошло поколение, распявшее Его, воины римского императора разрушили город и святилище, перебили всех священников и положили конец иудейской церкви и нации.

До Мессии Владыки должно было пройти 483 года от указа о построении Иерусалима. Этот указ был издан в двадцатый год Артаксеркса Долгорукого. Дата лежит где-то между 454 и 444 годами до Р. Х., причем большинство мнений склоняется к более поздней дате. Четыреста восемьдесят три года приводят нас к 29–39 годам по Р. Х. Или, если подразумеваются пророческие годы, конечный срок (лат. terminus ad quem) — 22–32 годы по Р. Х. Понтий Пилат был прокуратором Иудеи с 26 по 36 год по Р. Х.

Все это достаточно ясно, и если бы слова Даниила были написаны после смерти нашего Спасителя и падения Иерусалима, никто не мог бы не увидеть, что указан Иисус Христос. Но если они написаны в плену, это было бы сверхъестественное предсказание, и отсюда старания критиков так или иначе обойти следствия этого отрывка. Найти какого-нибудь видного человека, «предательски убитого» до 163 года до Р. Х., было первой насущной задачей. Наиболее подходящим лицом оказался первосвященник Ония, убитый в результате интриг соперничавших претендентов на его должность. Он ни в каком отношении не был Мессией, но, будучи помазан, мог быть пущен в дело. Он умер в 171 году до Р. Х. Следующим шагом было найти указ о восстановлении и построении Иерусалима за 483 года до 171 года до Р. Х. Эта дата — 654 год до Р. Х., царствование Манассии, сына Езекии. Указа там ожидать нельзя. Но вычтя 49 лет, дату довели до 605 года до Р. Х.; а так как в том году Иеремия предсказал (Иеремия 25:9) разрушение Иерусалима, то, быть может, это подойдет.

У этой гипотезы было два возражения: одно — что пророчество об опустошении и разорении существовавшего тогда города и святилища не было повелением восстановить и построить, а другое — что это также было сверхъестественным предсказанием и, как таковое, оскорбительным для критического ума. Поэтому прибегли к указу Кира (Езра 1:1–4), изданному в 536 году до Р. Х. Но указ Кира разрешал не построение Иерусалима, а построение храма. Утверждают, что Кир, должно быть, имел в виду крепости и другие укрепления, включая городскую стену, а это было бы восстановлением Иерусалима; но условия указа приведены, и никаких таких укреплений в них не упомянуто. Да и маловероятно, чтобы мудрый человек вроде Кира намеревался или допустил построение укрепленного города в отдаленном уголке своей империи, близ его врага Египта, с которым иудеи в предшествующие годы часто заигрывали. Во всяком случае, город не был восстановлен до двадцатого года Артаксеркса, как видно из Неемия 2:3, 8, 13 и т. д., где Неемия сетует на беззащитное состояние Иерусалима. Разрешение строить тогда можно было дать безопасно, ибо Египет был покорен и верность иудеев Персии была испытана. Кроме того, дата указа Кира не отвечает условиям. От 536 года до Р. Х. до 171 года до Р. Х. — 365 лет, а не 483. «Ученый и благочестивый иудей» не допустил бы такой арифметической ошибки, подсовывая подделку своим соотечественникам.

Персидским двором было издано четыре указа об Иерусалиме. Первый при Кире, упомянутый выше; второй при Дарии Гистаспе (Езра 6). Третий в седьмой год Артаксеркса (Езра 7:12–26). Все они касаются храма. Четвертый, в двадцатый год Артаксеркса, был единственным о восстановлении и построении города со стенами.

Книга Даниила была переведена на греческий около 123 года до Р. Х., через сорок лет после смерти Антиоха Епифана. Это пророчество о Семидесяти седминах смущало еврейских переводчиков. Оно предрекало беду Иерусалиму. Город и святилище будут разрушены. Они были разрушены за 464 года до того Навуходоносором. Будут ли они разрушены снова? Переводчики не желали верить, что подобное бедствие случится вновь. Нельзя ли выставить дело так, будто слова относились к бедам при Антиохе? Правда, он не разрушил ни город, ни храм, но он осквернил храм. Быть может, это равносильно разрушению. Во всяком случае, они не посмели сказать, что новое разрушение Иерусалима лежит в будущем.

Но слова стояли. От выхода повеления о восстановлении Иерусалима до Мессии Владыки будет семь седмин и шестьдесят две седмины, 483 года. С этими словами они ничего не могли поделать. Они опустили их и исказили остальную часть отрывка, чтобы смутно создать впечатление, будто предсказанные там бедствия — дело прошлого.

Это искажение божественного оракула, чтобы он говорил то, что им хотелось, было самоуправством, но оно не помешало его исполнению. В назначенное время Мессия пришел и был распят, и Иерусалим пал. Стало быть, усилия критиков вложить в это пророчество иной смысл, кроме предсказания о Христе, не лишены прецедента.

Предполагаемые неточности

Но рационалистические толкования вышеупомянутых великих пророчеств настолько неестественны, так очевидно натянуты ради поддержания предвзятой теории, что обманули бы только тех, кто склонен быть обманутым. Поэтому были предприняты попытки дискредитировать книгу Даниила: показать, что она не могла быть написана в Вавилоне; выявить исторические неточности и т. п. Ученые обнаружили несколько мнимых неточностей, и, когда мода была задана, ученые-подражатели жадно стали искать новые и при помощи воображения составили их немалое число. Во всех случаях это примеры неточности самих критиков.

(1). Прежде всего следует упомянуть, как единственное когда-либо имевшее вес, то обстоятельство, что ни один историк не упоминает Валтасара. Поэтому предположили, что «ученый и благочестивый иудей», воображаемый критиками, выдумал это имя. С 1854 года эта «неточность» исчезла из рационалистических словарей и прочих изданий. Раскопки на это ответили.

(2). Разочарованные открытием истины, критики теперь придираются к титулу «царь», который Даниил дает Валтасару, и утверждают, что не найдено табличек, датированных его царствованием. Вряд ли такие таблички будут найдены, ибо отец пережил его, и даже будь Валтасар соправителем, в датах стояло бы имя его отца. Однако таблички показывают, что Валтасар был начальником войск, что он был человеком действия (его отец был ученым затворником), что он был любимцем народа и что фактическое управление находилось в его руках. Он был наследником престола и, даже не будучи формально облечен властью, был в глазах народа фактическим царем.

(3). Далее возражают, что Валтасар не был сыном Навуходоносора, как говорит царица-мать в Даниил 5:11. Если он был внуком по матери, употреблялись бы те же слова, и этим объясняется спокойное царствование Набонида в неспокойном Вавилоне.

(4). Придирка, что памятники не говорят, будто Валтасар был убит при взятии Вавилона, недостойна ученого, который ее выдвигает. Признается, что Валтасар был видной фигурой до взятия города, что «сын царя умер» и что затем он «исчез из истории». Он был наследником царства. Он был воином. Его династия была свергнута. Он исчез из истории. Здравый смысл может сделать вывод.

(5). Однако хулителям Даниила трудно расстаться с доводом о Валтасаре. Появление его на видном месте в надписях после того, как критика решила, что он никогда не существовал, неловко. Поэтому мы имеем пространную диссертацию (Сейс, «Высшая критика и памятники», с. 497–531), показывающую, что утверждение Кира, будто он взял Вавилон без боя, несовместимо с рассказами светских историков, которые подробно говорят о долгой осаде, отчаянных сражениях, отводе реки, ночной внезапности и т. д. Что ж, эти два рассказа несовместимы. Но какое это имеет отношение к Даниилу? Его рассказ таков:

«В ту ночь Велшаззар, царь халдеев, был убит. И принял царство Дарий Мидянин» (Даниил 5:30, 31). Ни слова об осаде и т. д. Рассказ полностью согласуется с надписью Кира. И все же критик имеет дерзость говорить, что «свидетельство памятников здесь высказалось против исторической точности библейского повествования»! («Высшая критика и памятники», с. 531). Это не критика; это искажение.

(6). Даниил упоминает «халдеев» как цех мудрецов. Это сделано основанием для нападок. «Во время плена, — говорят нам, — халдеи были имперским народом. Четыре века спустя этот термин означал цех; следовательно, Даниил был написан четыре века спустя». Странно, что никто из критиков не обратился к Геродоту, историку, ближайшему к Даниилу по времени. Он посетил Вавилон в том же столетии, что и Даниил, и употребляет это слово в том же смысле, что Даниил, и ни в каком другом (Геродот, I, 181, 185).

(7). Книга Даниила пишет имя Навуходоносор с «н» в предпоследнем слоге вместо «р»; поэтому, рассуждают критики, она должна быть написана 370 лет спустя. Но Езра пишет его с «н». Так же пишут 4 Цар., 1 и 2 Пар., и так же Иеремия — семь раз из шестнадцати. Иеремия предшествовал Даниилу, и если Книги Царей или Хроник были написаны в Вавилоне, мы имеем то же написание в той же стране и приблизительно в то же время.

(8). Что до греческих слов в Данииле, на которые опирается Драйвер, доказывая позднюю дату: когда мы обнаруживаем, что это названия музыкальных инструментов, что вавилоняне знали греков в торговле и на войне и сознаем, что музыкальные инструменты несут с собой свои родные названия, этот довод исчезает, как и остальные.

(9). Но, настаивают, Даниил относит начало плена (1:1) к третьему году Иоакима, 606 году до Р. Х., тогда как Иерусалим был разрушен только в 587 году до Р. Х., следовательно и т. д.

Даниил отсчитывает плен от времени, когда его и других юношей увели. Взгляд на историю подскажет, когда это было. Фараон Нехао выступил из Египта против Вавилона в 609 году до Р. Х. Он встретил и победил Иосию при Мегиддо. Затем он двинулся на север. Через три месяца он пошел обратно в Египет, ничего не добившись против Вавилона. Промежуток с 609 по 605 год до Р. Х. был для Навуходоносора случаем. Он обеспечил себе в качестве союзников или подданных различные племена в Палестине, как видно из Береса. В числе прочих «ВО дни его выступил Навуходоносор, царь Вавилона, и стал Иегоиаким его слугой [на] три года: потом он повернулся и взбунтовался против него». За это время он взял как гостей или как заложников знатных юношей. По окончании трех лет, в 605 году, Нехао вновь появился на пути к роковому Кархемишу. Иоаким отрекся от Навуходоносора и встал на сторону Нехао. Милосердный Промысл исчислил семидесятилетний плен с самого первого переселения, и Даниил говорит нам, когда это было. Плен кончился в 536 году до Р. Х.

(10). Арамейский язык. Один критик сказал, что в Вавилоне не говорили по-арамейски. Другие, не столь самоуверенные, сказали, что арамейский в Вавилоне отличался от арамейского Даниила. Никто из них не знал, какой арамейский был в ходу в Вавилоне. Был арамейский Езры. Он был похож на арамейский Даниила, а Езра был уроженцем Вавилона. Чтобы спасти свой довод, они тогда отнесли к позднему времени и Езру. В 1906 и 1908 годах были найдены арамейские папирусные свитки, написанные в пятом веке до Р. Х. В этом случае невозможно ссылаться на редакторов и других воображаемых лиц, и потому довод об арамейском языке идет путем всех прочих. Еще до этих недавних находок арамейское оружие начало терять силу. Глиняные таблички, тысячи которых найдены в Вавилонии, — юридические документы и написаны по-вавилонски. На обороте некоторых из них были арамейские пометки для хранения, кратко излагавшие содержание. Эти пометки служили для быстрой справки и, очевидно, были на общем языке народа, на том самом языке, на котором говорили испуганные халдеи, когда разгневанный монарх им угрожал (Даниил 2:4).

Есть и другие мнимые неточности, более пустые, чем вышеприведенные. Недостаток места не позволяет рассматривать их здесь.

Два новых возражения против подлинности Даниила появляются в словаре Библии под редакцией трех американских священнослужителей. В статье о Данииле говорится, что «Баба Батра (место находится в Вавилонском Талмуде, трактат Баба Батра, л. 15а, и гласит: „Мужи Великой Синагоги написали Иезекииля, Двенадцать малых пророков, Даниила и Есфирь“. — Ред.) приписывает написание не Даниилу, а наряду с некоторыми другими книгами мужам Великой Синагоги». Это утверждение верно по словам, но путем умолчания создает ложное впечатление. Уловка кроется в обороте «некоторыми другими книгами». Что это за другие книги? Это Иезекииль, Осия, Амос — все малые пророки — и Есфирь. Само утверждение бессмысленно, как многое другое в Талмуде, но каков бы ни был его смысл, оно ставит Даниила в одно положение с Иезекиилем и остальными.

Другое возражение таково: «Глава 11 с ее четырьмя мировыми царствами удивительно проясняется, если смотреть с этой точки зрения. Третье из этих царств прямо названо персидским (11:2). Четвертое, следующее за ним, очевидно, греческое».

Каждое слово в этом ложно. В главе ничего не говорится о четырех мировых царствах. И в 11:2 не сказано ни прямо, ни иначе, что персидское было третьим, ни что греческое было четвертым.

Никакого объяснения или смягчения этих поразительных утверждений не предлагается. Как автор мог рассчитывать избежать разоблачения? Правда, Баба Батра недоступна большинству людей, но Даниил 11 находится в руках у каждого.

Даниил был мудрым и известным человеком во времена Иезекииля, иначе вся соль иронии Иезекииль 28:3 пропадает. Он был также знаменит добротой и, должно быть, почитался особым получателем Божией милости и имевшим общение с Всевышним, как Ной и Иов. Иезекииль 14:14, 20: «когда эта земля согрешит против меня… Даже если бы эти три мужа, Ной, Даниил, и Иов, были в ней, они праведностью своей избавили бы только свои души, говорит ГОСПОДЬ Бог». Поразительное сочетание: Ной, второй отец рода, Иов, язычник, и Даниил, иудей.

Даниил засвидетельствован лучше любой другой книги Старого Завета. Иезекииль упоминает этого человека. Захария, по-видимому, читал книгу. Неуклюжая попытка Септуагинты превратить предсказание бедствия в предсказание обетования; признание нашим Спасителем Даниила как пророка — вот свидетельства. Сравните с Иезекиилем: нет ни слова в Библии, показывающего, что он когда-либо существовал, но поскольку он ясно не предсказывает Спасителя, против него не поднимается ни один голос и не движется ни одно перо.

Глава 14. Доктринальное значение первых глав книги Генезиса

ПРЕПОДОБНЫЙ ДАЙСОН ХЕЙГ, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК, ВИКАРИЙ ЦЕРКВИ БОГОЯВЛЕНИЯ; ПРОФЕССОР ЛИТУРГИКИ, УИКЛИФФ-КОЛЛЕДЖ, ТОРОНТО, ОНТАРИО, КАНАДА

Книга Генезиса во многих отношениях — важнейшая книга Библии. Она первостепенна по важности потому, что отвечает, не исчерпывающе, но достаточно, на основные вопросы человеческого ума. Она содержит первые авторитетные сведения, данные роду человеческому об этих вопросах вечного интереса: о Генезисе Бога; о происхождении вселенной; о сотворении человека; о происхождении души; о факте откровения; о вхождении греха; об обетовании спасения; о первоначальном разделении человеческого рода; о цели избранного народа; о подготовительной части в программе христианства. Одним словом, в этой боговдохновенной книге начал мы имеем удовлетворительное объяснение всего греха, несчастья и противоречия в нынешнем мире и причину замысла искупления.

Или, говоря иначе. Книга Генезиса — семя, в котором заключено растение Слова Божия. Это отправная точка постепенно раскрываемого Божия плана веков. Генезис — основание столпа божественного откровения. Это корень дерева боговдохновенных Писаний. Это исток потока священных писаний Библии. Если убрать основание столпа, столп падает. Если вырезать корень дерева, дерево увянет и умрет. Если отрезать исток потока, поток иссякнет. Библия в целом подобна цепи, висящей на двух скобах. Книга Генезиса — одна скоба; Книга Откровения — другая. Уберите любую скобу — цепь рухнет в беспорядке. Если первые главы Генезиса ненадежны, то откровение о начале вселенной, происхождении рода и причине его искупления утрачено. Если последние главы Откровения смещены, завершение всех вещей неведомо. Если убрать Генезис, вы теряете объяснение первого неба, первой земли, первого Адама и грехопадения. Если убрать Откровение, вы теряете завершенную истину о новом небе и новой земле, об искупленном человеке и о втором Адаме в возвращенном Раю.

Далее: в первых главах Книги Генезиса вы имеете прочное и достаточное основание последующих развитий царства Божия; зародышевый корень всей антропологии, сотериологии, христологии, сатанологии, не говоря уже о древних и современных проблемах тайны и виновности греха, о божественном установлении Дня Господня, о единстве рода и об установлении Богом брака и семейной жизни.

Мы с самого начала принимаем историчность Генезиса и его моисеево авторство. Очевидно, оно было принято Христом Непогрешимым, нашим Господом и Богом, как историческое, как единое сочинение и как труд Моисея. Оно было принято Павлом богодухновенным. Оно было принято повсеместно боговдохновенными вождями избранного народа Божия (см. Грин, «Высшая критика Пятикнижия»). Оно подтвердило себя Церкви вселенской на протяжении веков своим реализмом и последовательностью и тем, что удачно названо его субъективной правдивостью. Мы особенно постулируем историчность первых глав. Они не только ценны, они жизненно важны. Они — сама суть Генезиса. Книга Генезиса — не труд теоретика и не летописца племени. Тем более она не порождение какого-то безымянного составителя или составителей в какую-то непостижимую эпоху, ряда мифов, исторических по форме, но неисторических по сути. Ее начало — апокалипсис, непосредственное откровение от Бога всей истины. Было ли оно дано в видении или иначе, сказать невозможно. Но возможно, если не вероятно, что тот же Господь Бог, Который открыл Своему рабу, когда тот был в духе в День Господень, апокалипсис человечески неведомых и непостижимых событий человеческой истории, которые произойдут, когда это небо и эта земля прейдут, открыл бы также Своему рабу, бывшему в духе, апокалипсис человечески непостижимых и неведомых событий, происшедших до начала истории этой земли. Утверждалось, что и начало, и конец вещей абсолютно сокрыты от науки. Наука имеет дело с явлениями. Там, где наука должна признать свое бессилие, вступает откровение и с авторитетом Бога открывает то, что выше ее. Начало Генезиса, следовательно, — боговдохновенное повествование о событиях, которые Бог счел необходимыми для закладки основ божественного Закона в сфере человеческой жизни и для изложения отношения между всемогущим Творцом и павшим человеком и родом, который должен быть искуплен воплощением Его Сына.

Немецкая рационалистическая идея, перешедшая в тысячи более или менее ортодоксальных христианских умов, состоит в том, что эти ранние главы воплощают древние предания семито-восточного ума. Другие идут дальше и не только отрицают, что они — порождение благоговейного и религиозного ума еврея, но утверждают, что это просто восточные легенды, рожденные не свыше и не от Бога, а рожденные на Востоке и, вероятно, в языческой Вавилонии.

Поэтому мы выдвинем следующие положения:

1. Книга Генезиса не имеет доктринальной ценности, если она не авторитетна.

2. Книга Генезиса не авторитетна, если она не истинна. Ибо если она не история, она ненадежна; а если она не откровение, она не авторитетна.

3. Книга Генезиса не истинна, если она не от Бога. Ибо если она не от Бога, она не боговдохновенна; а если она не боговдохновенна, она не обладает для нас никакой доктринальной ценностью.

4. Книга Генезиса не исходит непосредственно от Бога, если она — разнородная компиляция мифологического фольклора, составленная неведомыми писателями.

5. Если Книга Генезиса — легендарное повествование, анонимное, неопределенно ошибочное, а изображенные в ней лица — лишь мифические олицетворения племенного гения, то она, разумеется, не только неподлинна, потому что не засвидетельствована, но и недостаточное основание для доктрины. Остаток сомнительной истины, который с той или иной степенью согласия можно было бы из нее извлечь, никогда не мог бы быть принят за фундамент надстройки вечно достоверной доктрины, ибо есть аксиома, что доктринальную ценность имеет лишь то, что есть Слово Божие. Мифический и легендарный вымысел и тем более ошибочное и вводящее в заблуждение предание несовместимы не только с характером Бога всей истины, но и с правдивостью, достоверностью и абсолютным авторитетом Слова Божия. Мы не взяли в свои удостоверения искусно придуманных мифов. Первичные документы, если таковые были, были собраны, пересмотрены и переписаны Моисеем по вдохновению Божию.

Одна фраза из «Линий защиты» Марголиута заслуживает сегодня внимательного рассмотрения. Нам следовало бы иметь некоторую возможность, сказал оксфордский профессор, оценить мастерство тех, на чьей вере было оставлено старомодное убеждение в подлинности Писания (с. 293). Возможно, эту мысль предпочтительнее выразить так: нашим современным христианам следовало бы иметь больше возможностей оценить не только мастерство, но и духовные качества критической школы, которая отличалась известным пылом против чудесного и поспешным принятием любого вывода рационалистического происхождения, направленного против историчности Генезиса.

Христиане ныне слишком многое уступают агностическому ученому и рационалистическому гебраисту и часто виноваты, если позволяют им выходить за пределы своих особых областей без протеста. За их допущениями следует следить с величайшей бдительностью и ревностью (см. Гладстон, «Неприступная скала Священного Писания», с. 62–83).

Но продолжим. Книга Генезиса — фундамент, на котором покоится надстройка Писаний. Основание этого фундамента — первые три главы, которые сами по себе образуют законченную монографию откровения. А основание этого последнего основания — первые три стиха первой главы.

В первом стихе Генезиса, в словах сверхъестественного величия, мы имеем откровение о Боге как первопричине, Творце вселенной, мира и человека. Славное Генезис Бога выступает без объяснения и без оправдания. Это откровение единого, личного, живого Бога. В древней философской космогонии нет и следа идеи такого Существа, тем более такого Творца, ибо все прочие системы начинались и заканчивались пантеистическими, материалистическими или гилозоистическими представлениями. Божие Слово стоит уникально в провозглашении абсолютной идеи живого Бога без попытки доказательства. Духовность, бесконечность, всемогущество, святость Божественного Существа — все лежит здесь в зародыше. Более того. Позднее и полнее открытое учение о единстве Бога в Троице можно также назвать лежащим здесь в зародыше, а последнее и глубочайшее откровение — заключенным в первом и главном. Факт Бога в первой главе Генезиса дан не как вывод разума или философское обобщение. Это откровение. Это откровение той первичной истины, которая принимается всеобщим человеческим умом как истина, не нуждающаяся в доказательстве и неспособная его иметь, но которая, будучи принята, подтверждается мыслящему уму неодолимой силой не только онтологическими и космологическими, но и телеологическими и нравственными доводами. Здесь, в этом первом стихе Генезиса, мы имеем не только постулат вне Откровения, но и три великие истины, составившие славу нашей религии.

(1). Единство Бога — вопреки всем политеизмам и дуализмам древней и новой языческой философии.

(2). Личность Бога — вопреки пантеизму, материалистическому или идеалистическому, который признает имманентность Бога миру, но отрицает Его трансцендентность. Ибо при всех своих многообразных развитиях пантеизм имеет ту особенность, что отрицает личность Бога и исключает из области жизни потребность в Посреднике, Грехоносце и личном Спасителе.

(3). Всемогущество Бога — вопреки не только тем унизительным представлениям об антропоморфных божествах древнего мира, но и всем рукотворным идолам, которым ныне поклоняются миллионы язычников. Бог создал эти звезды и солнца, которым человек в своем ослеплении готов поклоняться. Так вопреки всем человеческим представлениям и человеческим эволюциям выступает не какая-то дейстическая абстракция, а единый, истинный, живой и единственный Бог. Он назван именем Элохим, именем божественного величия, Предмета поклонения, нашего Творца и Правителя; тот же Бог, Который несколькими стихами позже открывается как Иегова-Элохим, причем Иегова — имя завета, Бог откровения и благодати, Вечносущий Господь, Бог и Отец всех нас (Грин, «Единство Генезиса», с. 31, 32; Фоссет, «Библейская энциклопедия», с. 258).

Одна из теорий модернизма состоит в том, что закон эволюции можно проследить через Библию в развитии идеи Бога. Развитие идеи Бога? Есть ли в Писании какой-либо реальный след развития идеи Бога? Есть расширяющееся, более богатое и полное откровение о свойствах, делах, путях и действиях Бога, но не об идее Бога. Бог Генезис 1:1 — это Бог Псалом 90, Исаия 40:28, Евреям 1:1 и Откровение 4:11.

«В начале Бог сотворил небо и землю». Здесь в возвышенном откровении — доктринальное основание сотворения вселенной и опровержение древних и новых представлений о вечности материи. Вечен только Бог.

Легко поверить рассказу об одном японском мыслителе, который взял в руки странную книгу и с изумлением прочел первую фразу: «В начале Бог сотворил небо и землю». Его поразило, что в этой одной фразе больше философии богословского характера, удовлетворяющей ум и душу, чем во всех священных книгах Востока.

Эта единственная фраза отделяет Писание от прочих человеческих творений. Мудрейшая философия древних, платоно-аристотелевская или гностическая, никогда не доходила до мысли, что мир сотворен Богом в смысле абсолютного творения. Ни в одной космогонии вне Библии нет записи идеи, что Бог сотворил небо и землю как усилие Своей воли и повеление Своей вечной, самосущей Личности. «Из ничего ничего не бывает» (лат.). Высшей точкой их философских умозрений была своего рода атомная теория: космические атомы, зародыши и яйца, обладающие какими-то необъяснимыми силами развития, из которых за долгие века развился нынешний космос. Материя почти повсеместно считалась существовавшей от вечности. Библия учит, что вселенная не была причиной самой себя или просто пассивным развитием Его природы, не была и просто переходом из одной формы бытия в другую, из небытия в бытие, но была непосредственным творением личного, живого, действующего Бога, Который сотворил все из ничего, одним повелением Своей воли и посредством вечного Логоса. В славном контрасте с агностической наукой и ее прискорбным символом веры: «Я верю, что за явлениями материи и силы, над ними и вокруг них остается неразгаданная тайна вселенной», — христианин выдвигает свое торжествующее решение: «Я верю, что в начале Бог сотворил небо и землю» (Иоанн 1:1–3; Евреям 1:1; Колоссянам 1:16). Первый стих Библии — доказательство того, что Книга от Бога.

И так же относительно последующих стихов. Генезис, как признано, не научная история. Это повествование для человечества, показывающее, что этот мир создан Богом для обитания человека и постепенно приготовлялся для детей Божиих. Так в ряде последовательных творческих развитий из бесформенного хаоса, содержащего в зародышевом состоянии все элементарные составляющие, химические и механические, воздух, землю, огонь и воду, записан величественный процесс согласно повествованию Генезиса в следующем порядке:

1. Сотворение прямым божественным действием материи в газообразном, водном, земном и минеральном состоянии последовательно (Генезис 1:1–10; ср. Колоссянам 1:16; Евреям 11:3).

2. Возникновение по божественной творческой силе низших форм морской и земной жизни (Генезис 1:11–13).

3. Сотворение прямым божественным действием более крупных форм жизни, водных и земных: великих морских чудовищ и гигантских пресмыкающихся (шерецим и таннинов) (Доусон, «Происхождение мира», с. 213; Генезис 1:20–21).

4. Возникновение по божественной творческой силе наземных животных более высокой организации: травоядных и мелких млекопитающих и хищных (Генезис 1:24–25).

5. И наконец, сотворение прямым божественным действием человека (Генезис 1:26, 27). Не первым, а последним. Последним, ради кого создано первое, как прекрасно выразился Браунинг. В этом — совместимость Генезиса и науки, ибо этот величественный порядок есть именно тот порядок, который провозгласили некоторые из первых ученых девятнадцатого и двадцатого веков. Замечательно также, что слово для абсолютно нового творения употребляется только в связи с появлением жизни (Генезис 1:1, 21, 27). Эти три пункта, где вводится идея абсолютного творения, — три главных пункта, в которых современным поборникам эволюции невозможно найти связь.

Далее мы имеем в этом возвышенном откровении доктринальное основание начала человечества.

Человек был сотворен, а не развился. То есть он не произошел от протоплазматической массы грязи, или морской слизи батибия, или от рыбы, лягушки, лошади или обезьяны; но сразу, непосредственно, вполне сформированным вышел человек от Бога. Когда читаешь, что говорят иные писатели, исповедующие религию, о человеке и его животном происхождении, плечи невольно опускаются; голова никнет; сердце болит. Ваше самоуважение получило удар. Когда вы читаете Генезис, плечи распрямляются, грудь расправляется. Вы чувствуете гордость быть тем существом, что зовется человеком. Сердце и голова поднимаются. Библия открыто выступает против эволюционного развития человека и его постепенного восхождения из животного состояния через неопределенные эоны. Не против идеи развития планов Творца в природе или изменения видов под действием среды и процессов времени. Это видно в Генезисе, и во всей Библии, и в этом мире. Но Библия ясно выступает против той кричащей теории, что все виды, растительные и животные, возникли путем эволюции из низших форм долгими естественными процессами. Материалистическая форма этой теории для христианина особенно оскорбительна. Она практически подставляет вместо единого истинного Бога всепорождающую протоплазматическую клетку. Но даже теистически-сверхъестественная теория противоречит Библии и науке по следующим причинам.

1. Такого всеобщего закона развития нет. Напротив, научные свидетельства теперь говорят в пользу вырождения. Флора и фауна последнего периода не показывают следов улучшения, и даже человек, гордый человек, с биологической и физиологической точки зрения не приобрел ничего заслуживающего упоминания с зари истории. Древнейшие археологические остатки Египта, Ассирии, Вавилонии не показывают следов медленного выхода из варварства. Что виды можно искусственно улучшать, верно, но это не превращение видов (Доусон, «Происхождение мира», с. 227–277).

2. Никакого нового типа никогда не открыто. Наука повсеместно провозглашает истину Генезис 1:11, 12, 21, 24, 25: «по роду своему», «по роду их»; то есть вид за видом. Геология с ее пятью сотнями или около того видов ганоидов провозглашает факт непревращения видов. Если, как они говорят, пласты рассказывают историю бесчисленных эонов, странно, что за эти бесчисленные эоны трилобит никогда не произвел ничего, кроме трилобита, а аммонит — ничего, кроме аммонита. Искусственно разработанные исключения современной науки лишь подтверждают правило (см. Таунсенд, «Крах эволюции»).

3. Нет и следа превращения видов. Человек развивается из одной клетки, а клетка обезьяны, как говорят, неотличима от человеческой. Но тот факт, что человеческая клетка развивается в человека, а обезьянья — в обезьяну, показывает, что между ними неизмеримое различие. И развитие из клетки в человека не имеет ничего общего с эволюцией одного вида в другой. «Для науки виды — практически неизменные единицы» («Происхождение мира», с. 227). Человек — единственный вид своего рода и единственный представитель своего вида. Оставление любого первоначального типа, как говорят, вскоре сменяется полным вымиранием семейства.

4. Не найдено и недостающего звена. Покойный Роберт Этеридж из Британского музея, глава геологического отдела и один из способнейших британских палеонтологов, сказал: «Во всем этом огромном музее нет ни крупицы свидетельства о превращении видов. Девять десятых разговоров эволюционистов не основаны на наблюдении и полностью лишены поддержки фактов». И профессор Вирхов, как говорят, заявил с горячностью об эволюции: «Это все чепуха. Вы так же далеки, как всегда, от установления какой-либо связи между человеком и обезьяной». Великая пропасть утверждена между теорией эволюции и возвышенным утверждением Генезис 1:26, 27. Эти стихи дают человеку его истинное место во вселенной как венцу творения. Созданный из праха земного и сотворенный в тот же день с высшей группой животных, человек имеет физиологическое родство с животным миром. Но он был создан по образу Божию и потому неизмеримо выше любого животного. «Человек — ходок, обезьяна — лазун», — сказал много лет назад великий французский ученый де Катрфаж. Человек каждый день делает тысячу вещей, которых обезьяна не сделала бы, пробуй она десять тысяч лет. Человек обладает способностями замысла, управления, упорядочения, созидания и правления. Человек имеет личность, разум, волю, совесть. Человек приспособлен постигать Бога и поклоняться Богу. Бытийный рассказ о человеке — единственно возможная основа откровения. Откровение об отцовстве, о прекрасном, истинном, благом, о чистоте, о мире немыслимо для лошади, собаки или обезьяны. Самая цивилизованная обезьяна не могла бы иметь сродства с такими идеями. У нее нет возможности зачать такие понятия или принять их, будь они даже открыты ей. Это, кроме того, единственная разумная основа учения о возрождении, противоположного идее эволюции человеческого характера, и великого учения о воплощении. Человек, некогда сотворенный по образу Божию, силой возрождающего Святого Духа рождается свыше и создается по образу Бога Сына.

Далее, в этом возвышенном откровении Генезиса мы имеем доктринальное основание:

1. Единства человеческого рода.

2. Грехопадения человека.

3. Плана искупления.

1. Что касается первого, сэр Уильям Доусон сказал, что Библия знает лишь одного Адама. Адам не был мифом или этническим именем. Он был подлинным человеком, сотворенным Богом, а не эволюционным развитием какого-то мохнатого антропоида на некоем воображаемом материке Лемурия. Библия знает только один вид человека, одну первоначальную пару. Это подтверждено Господом Иисусом Христом в Матфей 19:4. Это вновь утверждено Павлом в Деяния 17:26, какое бы чтение ни принять, и в Римлянам 5:12; 1-е Коринфянам 15:21, 47, 49. Нет и основания полагать, что слово Адам употреблено в собирательном смысле, оставляя таким образом место для гипотез об эволюционном развитии большого числа человеческих пар. Все в физиологии и этнологии, как и в науках, относящихся к предмету, подтверждает идею единства человеческого рода (Сафир, с. 206).

2. Что касается грехопадения человека. Основание всей гамартиологии и антропологии лежит в первых трех главах Генезиса. Они учат нас, что человек был первоначально сотворен для общения с Богом, и что, была ли его личность двухсоставной или трехсоставной, он был вполне приспособлен для личного, разумного общения со своим Творцом и был соединен с Ним узами любви и познания. Каждый элемент библейского рассказа рекомендует себя как историческое повествование. Помещенный своим Богом в Эдеме, имея дело, которое надлежало делать, и испытательную заповедь, человек был потенциально совершенным, но с возможностью падения. Человек пал, хотя воля Божия была в том, чтобы человек восходил от человеческой возможности не грешить как свободный деятель к божественной невозможности грешить (Августин, «О граде Божием», кн. 22, гл. 30). Человек пал через непослушание и через силу сверхъестественного обольстителя, названного древним змием, диаволом и сатаной, который от Генезис 3 до Откровение 19 выступает непримиримым врагом человеческого рода и главою того падшего ангельского сонма, который по греху гордыни оставил свое первое достоинство.

Этот рассказ непостижим, если это только миф. Великий голландский богослов Ван Остерзее говорит: «Повествование ясно представляется историей. Такое историко-фантастическое облачение чисто философской идеи мало согласуется с подлинным духом иудейской древности» («Догматика», т. II, с. 403).

Еще непостижимее он, если это лишь аллегория, относящая плод, змея, жену, дерево, вкушение и т. д. к совершенно иным вещам, нежели названные в Библии. Это история. С ней так и обращается наш Господь Иисус Христос, Который уж конечно не принял бы миф за историю, и св. Павел, который вряд ли строил Римлянам 5 и 1-е Коринфянам 15 на искусно сочиненных баснях. Это единственное удовлетворительное объяснение порчи рода. Со времен Адама царствует смерть. Этот рассказ о падении стоит, кроме того, заслоном против всякого манихейства и против того пелагианства, которое заявляет, что человек в конце концов не так уж плох, и высмеивает учение о первородном грехе, которое во всех наших церковных исповеданиях определенно утверждает наличие у каждого от рождения этой греховной природы (см., напр., ст. IX Англиканской церкви). Наказание и ужас греха, порча нашей человеческой природы и безнадежность нашего греховного состояния — это вещи, определенно изложенные в Священном Писании и составляют боговдохновенные выводы св. Павла из факта вхождения греха и смерти через непослушание и падение Адама, первоначального главы человеческого рода. Род находится в греховном состоянии (Римлянам 5:12). Человечество — солидарное целое. Как корень дерева живет в стебле, ветви, листе и плоде, так в Адаме, говорит Ансельм, личность сделала природу греховной, а в его потомстве природа сделала личности греховными. Или, как прекрасно выражает Паскаль, первородный грех — безумие в глазах людей, но это безумие мудрее всей человеческой мудрости. Ибо без него кто мог бы сказать, что такое человек? Все его состояние зависит от этой неуловимой точки («Мысли», гл. XIII–11). Этот рассказ Генезиса, далее, — основа библейского учения о всей человеческой ответственности и подотчетности Богу. Сниженная антропология всегда означает сниженную теологию, ибо если человек не был прямым творением Бога, если он был лишь косвенным развитием, через медленный и мучительный процесс, неизвестно чего, как, зачем, когда и где, то пружина нравственной подотчетности исчезла. Фаталистическое представление о личной и нравственной жизни человека — смертельный дар натуралистической эволюции нашему веку, сказал недавно проф. Д. А. Кертис.

3. Что касается нашего искупления, третья глава Генезиса — основа всей сотериологии. Если не было падения, не было осуждения, не было разделения и нужды в примирении. Если не было нужды в примирении, не было нужды в искуплении; а если не было нужды в искуплении, воплощение было излишеством, а распятие — безумием (Галатам 3:21). Апостол столь тесно связывает падение Адама и смерть Христа, что без падения Адама наука богословия опустошается от своей важнейшей черты — искупительной жертвы. Если первый Адам не был сотворен душой живой и не пал, не было основания для дела Второго Человека, Господа с неба. Отвержение Бытийного рассказа как мифа ведет к отвержению Евангелия спасения. Один из главных краеугольных камней христианской доктрины убирается, если оставлена историческая реальность Адама и Евы, ибо грехопадение всегда будет оставаться исходной точкой особого откровения, спасения благодатью и нужды в личном возрождении. В нем лежит зародыш всего апостольского Евангелия.

Наконец, в Генезис 2 мы имеем доктринальное основание тех великих основ — необходимости труда, Дня Господня покоя, божественного установления брака и домашней жизни человечества. Недельный день покоя был предусмотрен для человека его Богом и поставлен в самом начале откровения как божественное установление, как и брак и дом. Господь наш Иисус Христос одобряет моисеево повествование о сотворении Адама и Евы, ссылается на него как на объяснение божественной воли относительно развода и санкционирует Своей непогрешимой печатью важнейший из этических вопросов — единобрачие. Так великие элементы жизни, как ее замыслил Бог, три всеобщих фактора счастливой, здоровой, полезной жизни — закон, труд, любовь — заложены в начале Книги Божией.

Три других примечательных черты первых глав Генезиса заслуживают краткого упоминания.

Первая — утверждение первоначального единства языка человеческого рода (Генезис 11:1). Макс Мюллер, ведущий этнолог и филолог, заявляет, что все наши языки, несмотря на их различия, должны были произойти из одного общего источника (см. Сафир, «Божественное единство», с. 206; Доусон, «Происхождение мира», с. 286; Гиннесс, «Божественная программа», с. 75).

Вторая — чудо этнологического пророчества Ноя в Генезис 9:26, 27, в котором мы имеем предсказанными в возвышенном сжатом виде три великих деления человеческого рода и их конечные исторические судьбы. Три великих деления — хамитское, семитское и иафетическое — это три этнические группы, на которые современная наука разделила человеческий род. Факты истории исполнили предсказанное в Генезисе четыре тысячи лет назад. Хамитские народы, включая халдейский, вавилонский и египетский, были униженными, нечестивыми и чувственными. Семитские были религиозными, с линией грядущего Мессии. Иафетические были расширяющимися и господствующими расами, включая все великие мировые монархии как древнего, так и нового времени — греческую, римскую, готскую, кельтскую, тевтонскую, британскую и американскую, а по недавним исследованиям и открытиям — расы Индии, Китая и Японии. Так Хам утратил всякую империю столетия назад; Сим и его род обрели ее в этическом и духовном смысле через Пророка, Священника и Царя, Мессию; тогда как Иафет, во всемирном расширении и имперском превосходстве, стоял за промышленное, торговое и политическое господство.

Третья — славное обетование, данное Аврааму, человеку, которому явился Бог славы и в семени которого, личном и воплотившемся, должен был благословиться весь мир. Личность Авраама есть объяснение монотеизма трех величайших религий мира. Он выступает в величественных пропорциях, как говорит Макс Мюллер, как фигура, уступающая во всей мировой истории только Одному. Помимо этого обетования чудесная история еврейской расы необъяснима. В нем сосредоточен и на нем держится центральный факт всего Старого Завета — обетование Спасителя и Его славного спасения (Генезис 12:3; 22:18; Галатам 3:8–16).

Итак, в век, когда критики становятся смелее в притязании на незыблемость несомненных результатов своих гипотетических причуд, христиане должны становиться смелее в усердной борьбе за несомненные результаты откровения в первых главах Генезиса.

Попытка модернизма спасти сверхъестественное во второй части Библии путем превращения в миф сверхъестественного в первой так же неразумна, как и губительна. Вместо того чтобы понижать тон веры посреди хора сомнения и признавать главу сомнительной, потому что какой-то доктринер подверг ее сомнению, или доктрину менее подлинной, потому что кто-то выдвинул непроверяемую гипотезу, лучше было бы встать на сторону таких людей, как Романес, лорд Кельвин, Вирхов и Либих, в их представлениях о Творческой Силе, и примкнуть к Кювье, выдающемуся французскому ученому, который сказал, что Моисей, воспитанный во всей науке Египта, был выше своего века и оставил нам космогонию, точность которой разумным образом подтверждается каждый день; к сэру Уильяму Доусону, выдающемуся канадскому ученому, который заявил, что Писание во всех подробностях не противоречит ни одному принятому результату науки, но предвосхищает многие ее открытия; к профессору Дане, выдающемуся американскому ученому, который сказал, исследовав первые главы Генезиса как геолог: «Я нахожу его в совершенном согласии с известной наукой»; или, лучше всего, к Тому, Кто сказал: «Ибо если бы вы поверили Моисею, вы бы поверили мне: ибо он писал обо мне. Но если вы его писаниям не верите, как поверите моим словам?» (Иоанн 5:46, 47).

Глава 15. Три особенности Пятикнижия, несовместимые с теориями Графа — Велльгаузена о его составе

ЭНДРЮ КРЕЙГ РОБИНСОН, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК, БАЛЛИНИН, ГРАФСТВО КОРК, ИРЛАНДИЯ, АВТОР КНИГИ «ЧТО ЖЕ СКАЗАТЬ О СТАРОМ ЗАВЕТЕ?»

В Пятикнижии есть, среди прочих, три весьма замечательные особенности, которые, по-видимому, несовместимы с современными теориями его состава и требуют от критиков какого-то объяснения.

Первая из этих особенностей —

Отсутствие имени «Иерусалим» в Пятикнижии

Впервые имя «Иерусалим» встречается в Библии в Книге Иошуа (10:1): «Адониседек, царь Иерусалимский» и т. д. В Пятикнижии город назван лишь один раз (Генезис 14), и тогда он называется «Салим» — сокращение его клинописного названия «Уру-салим». Теперь, при традиционном взгляде на Пятикнижие, отсутствие имени Иерусалим не представляет никакой трудности; то, что Вефиль, Хеврон и другие святилища названы, а Иерусалим нет, означало бы лишь, что у этих других святилищ патриархи воздвигли свои жертвенники, а в Иерусалиме нет.

Но с точки зрения современных критиков, считающих, что Пятикнижие в значительной части было составлено для прославления иерусалимского священства и что Книга Второзакония в особенности была создана для утверждения Иерусалима как центрального и единственного приемлемого святилища для богослужения Израиля, — этот пропуск названия великого города, тогда уже исторически и священно знаменитого, который они хотели возвысить и прославить, кажется воистину очень странным. Согласно теориям критиков, составители Пятикнижия имели полную свободу писать все, что хотели, и считается, что они свободно ею пользовались. Странно тогда видеть, что «яхвист», который, как предполагается, писал в Южном царстве и был проникнут всеми его предубеждениями, освящает Вефиль замечательным богоявлением (Генезис 28:16, 19), тогда как во всем, что он, как предполагается, написал в Пятикнижии, он ни разу даже не называет свой собственный Иерусалим. И так же «священнический писатель», для которого святилище вроде Вефиля должно быть анафемой, тем не менее освящает Вефиль другим богоявлением: «И назвал Иаков имя места, где Бог говорил с ним, Веф-иль» (Генезис 35:14, 15), и тоже ни разу не называет Иерусалим.

Каково объяснение всему этому? Каков внутренний смысл этого отсутствия имени Иерусалим в Пятикнижии? Не в том ли, что ко времени написания Пятикнижия Иерусалим со всей его священной славой еще не вошел в жизнь Израиля?

Вторая замечательная особенность, на которую обращается внимание, —

Отсутствие всякого упоминания о священном пении в ритуале Пятикнижия

Это в резком контрасте с ритуалом второго храма, в котором тимпаны, арфы и левитские певцы играли заметную роль. Тем не менее именно ко времени второго храма критики относят составление большей части Пятикнижия. Как же так, что ничего из этого не встречается в моисеевом ритуале? Можно было ожидать, что священники в послепленные времена постарались бы обеспечить для этого музыкального ритуала высочайшую возможную санкцию, представив его установленным Моисеем. Но на деле никакого такого установления нет, и Пятикнижие стоит в своей первобытной простоте, лишенное каких-либо установлений музыки в связи с ритуалом, кроме тех мест, где предписывается трубный звук в праздник труб, трубление трубы по всей земле в юбилейный год и повеление, содержащееся в одном месте (Числа 10:10), что в день веселья вашего, и в торжественные дни ваши, и в началах месяцев ваших, трубите трубами над вашими сжигаемыми приношениями, и над вашими жертвами мирных приношений. Нет упоминания в связи с ритуалом о кимвалах, арфах, тимпанах или псалтирях; нет упоминания о священном пении или левитских певцах. Никакая музыка в собственном смысле не входила в ритуал, лишь грубый и воинственный рев труб. Нет установления священного пения, нет хора левитских певцов. Обязанности левитов в Книге Числ определены особо. Сыны Гирсоновы должны были нести скинию и ее покровы в походе; сыны Каафовы носили жертвенники и священные сосуды; сыны Мерарины должны были нести доски, перекладины и столбы святилища. Нет никакого упоминания о служении священного пения. Странный пропуск это был бы, если бы так называемый «Священнический кодекс», так определяющий обязанности левитов, был составлен в послепленные времена, когда левитские певцы — сыны Асафовы, кимвалы, арфа и песнь хвалы составляли главные черты ритуала. Не кажется ли, что моисеев кодекс, предписывающий лишь простое звучание трубного сигнала, стоит далеко позади этих тонкостей музыки и пения, словно ничего о них не зная?

Третья замечательная особенность, на которую обращается внимание, —

Отсутствие божественного титула «Господь Саваоф» в Пятикнижии

Впервые этот божественный титул встречается в Библии в 1-я Самуила 1:3: «И всходил этот человек из города своего ежегодно поклоняться и приносить жертву ГОСПОДУ воинств в Шилохе». После этого он встречается в ряде остальных книг Библии со все возрастающей частотой. Досамуиловский период истории Израиля отличается от послесамуиловского тем, что в связи с первым этот титул никогда не употребляется, тогда как в связи с последним он употребляется, и с растущей частотой — на всех этапах истории, вплоть до конца Книги Малахии; всего он встречается 281 раз.

Теория современной критики такова, что Пятикнижие составлялось, редактировалось и перерабатывалось в течение более четырехсот лет пестрыми группами и рядами писателей разных взглядов и разных направлений. Один писатель составил одну часть, другой — другую; эти части были соединены иной рукой; затем другой составил еще одну часть; и она еще одним была соединена с двумя предыдущими; и после этого еще один книжник составил другую часть, которая впоследствии была присоединена к трем. Материал впитывался, вставлялся, согласовывался, сглаживался, окрашивался, редактировался с разных точек зрения и с разными, чтобы не сказать противоположными, мотивами. И все же, когда завершенный продукт — Пятикнижие, — вышедший из этого странного литературного кипящего котла, исследуется, оказывается, что он обладает той замечательной особенностью, что ни один из многочисленных переработчиков — ни 'J', ни 'E', ни 'JE', ни 'D', ни 'RD', ни 'P', ни 'P2', ни 'P3', ни 'P4', ни кто-либо из «редакторов P», которых было бесчисленное множество, — не позволил, судя по всему, себе даже случайно оговориться и употребить этот титул «Господь Саваоф», столь модный в те дни, когда он, как предполагается, писал; и Пятикнижие, лишенное этого выражения, показывает неоспоримый знак того, что оно никак не могло быть составлено так, как утверждает критика, ибо для такого множества писателей, растянутых на сотни лет, было бы литературной невозможностью всем до единого ни разу, даже случайно, не соскользнуть в употребление этого божественного титула Иеговы, «Господь Саваоф», столь модного в те века.

На деле Пятикнижие было написано до того, как этот титул был создан.

Эти три особенности Пятикнижия, на которые здесь обращено внимание, — абсолютно неоспоримые факты. Никто не может сказать, что имя «Иерусалим» встречается в Пятикнижии; никто не может сказать, что какое-либо упоминание о священном пении встречается в ритуале Пятикнижия; и никто не может сказать, что божественный титул «Господь Саваоф» встречается в Пятикнижии.

Глава 16. Свидетельство памятников об истине Писаний

ПРОФ. ДЖОРДЖ ФРЕДЕРИК РАЙТ, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДОКТОР ПРАВА, ОБЕРЛИНСКИЙ КОЛЛЕДЖ

Всякая история фрагментарна. Каждый отдельный факт — центр бесконечного комплекса обстоятельств. Ни у одного человека нет достаточно ума, чтобы вставить подложный факт в не принадлежащие ему обстоятельства и сделать так, чтобы он точно подошел. Это мог бы сделать только бесконечный разум. Поэтому удачная подделка невозможна, если только у нас есть достаточное число первоначальных обстоятельств, с которыми можно ее сравнить. Именно этот принцип придает такую важность перекрестному допросу свидетелей. Если свидетель правдив, чем больше его допрашивают, тем совершеннее будет видно, что его показание согласуется с каркасом обстоятельств, в который оно вписано. Если лжив, тем явственнее станет его ложь.

Замечательные возможности перекрестного допроса старозаветных Писаний дало недавнее раскрытие давно погребенных памятников в библейских землях и расшифровка надписей на них. Цель этого очерка — изложить результаты достаточной части этого перекрестного допроса, чтобы дать разумную проверку компетентности и честности историков Старого Завета и верности, с которой их запись была передана нам. Но установленные пределы не позволят рассказать и половины; при этом остается место для целого очерка об открытиях последних пяти лет, который предстоит написать другому автору, особо компетентному в этом деле.

Оставляя в стороне свидетельство памятников, устранившее возражения против исторических утверждений Нового Завета, как менее нуждающихся в поддержке, мы прежде всего обратим внимание на одно из старозаветных повествований, ближайшее к нам по времени и против которого были направлены самые суровые суждения современных критиков. Мы имеем в виду утверждения Книги Даниила о личности и судьбе Валтасара.

Отождествление Валтасара

В пятой главе Даниила Валтасар назван «сыном Навуходоносора», сказано, что он был «царем» Вавилона и был убит в ту ночь, когда город был взят. Но, по другим историкам, он был сыном Набонида, который тогда был царем и, как известно, находился вне города, когда тот был взят, и прожил еще некоторое время после этого.

Здесь, несомненно, налицо едва ли не самое вопиющее кажущееся расхождение, какое можно вообразить. Казалось бы, налицо прямое противоречие между светскими и священными историками. Но в 1854 году сэр Генри Роулинсон при раскопках развалин Мугейра (отождествленного с местом города Ура, откуда эмигрировал Авраам) нашел надписи, в которых говорилось, что, когда Набонид был близок к концу своего царствования, он сделал соправителем на престоле своего старшего сына Бел-шар-уцура и позволил ему носить царский титул; тем самым вполне правдоподобно, что Валтасар мог находиться в Вавилоне, как о нем сказано в Библии, что его могли называть царем и что он мог погибнуть в городе, пока Набонид оставался в живых вне его. Что его называли царем, пока отец был еще жив, не страннее, чем то, что Иорам был поставлен своим отцом Иосафатом царем Иудейским за семь лет до смерти отца (см. 2-я Царей 1:17 и 8:16) или что Иоафам был сделан царем до смерти его отца Озии от проказы, хотя Озию в некоторых упоминаниях о нем по-прежнему называют царем.

Что Валтасара назвали сыном Навуходоносора, легко объясняется предположением, что он был его внуком, и есть многое, указывающее, что Набонид женился на дочери Навуходоносора, тогда как ничего противоположного не известно. Но если эту теорию отвергнуть, остается естественное допущение, что при вольном употреблении терминов родства, обычном у восточных народов, «сыном» могли назвать того, кто был просто преемником. В надписях на памятниках Салманасара II, о которых речь пойдет ниже, Ииуй, истребитель дома Омри, назван «сыном Омри».

Положение Валтасара, подразумеваемое в этом объяснении, подтверждается попутно тем, что Даниилу в 7-м стихе обещано «третье» место в царстве, а в 29-м стихе оно ему дано, что подразумевает, что Валтасар был лишь вторым.

Таким образом, то, что прежде считалось непреодолимым возражением против исторической точности Книги Даниила, оказывается, со всей разумной вероятностью, признаком точности. Совпадения тем более замечательны, что они так явно непреднамеренны.

Черный обелиск Салманасара

По различным надписям в далеко отстоящих друг от друга местах мы теперь можем проследить передвижения Салманасара II почти через всю его карьеру. В 842 году до Р. Х. он в шестнадцатый раз перешел Евфрат и довел свои завоевания до берегов Средиземного моря. Встретив сопротивление Азаила Дамасского, он разгромил сирийскую армию, преследовал ее до царского города и запер ее там, опустошая окружающую территорию. Но хотя о его сражениях с тирянами, сидонянами и израильтянами не упоминается, сказано, что он получил от них дань и «от Ииуя, сына Омри». Эта надпись находится на знаменитом Черном обелиске, обнаруженном много лет назад сэром Генри Роулинсоном среди развалин Нимруда. На нем изображены вереницы пленников с явными еврейскими чертами, приносящих свою дань ассирийскому царю. Хотя в священных записях нет упоминания о каком-либо поражении Ииуя ассирийцами или об уплате им дани, вполне естественно, что в данных обстоятельствах дань была уплачена; ибо в период после битвы при Каркаре Дамаск обратился против Израиля, так что вероятнейшим способом Израиля расквитаться с Азаилом было заключить условия с его врагом и платить дань, как о нем сказано, Салманасару.

Моавитский камень

Одно из важнейших открытий, придающих реальность старозаветной истории, — Моавитский камень, найденный в Дивоне, к востоку от Иордана, в 1868 году; он был воздвигнут царем Мешей (около 850 года до Р. Х.) в память об избавлении от ига Омри, царя Израильского. Надпись ценна, среди прочего, свидетельством о цивилизованном состоянии моавитян в то время и о близком сходстве их языка с языком евреев. Из этой надписи мы узнаем, что Омри, царь Израильский, был вынужден восстанием Меши вновь покорить Моав и что после этого он и его сын занимали города Моава в течение сорока лет, но что после ряда сражений он был возвращен Моаву во дни Меши. Вслед за чем возвращенные города и крепости были укреплены, а страна вновь заселена, причем методы ведения войны были подобны применявшимся Израилем. Сравнив это с 2-я Царей 3:4–27, мы находим параллельный рассказ, который удивительным образом стыкуется с этим, хотя, естественно, библейское повествование мало останавливается на отвоевании Мешей, просто говоря, что из-за ужаса, вызванного идольским жертвоприношением старшего сына на стене перед ними, израильтяне ушли из той земли и вернулись в свою страну.

Поход Сусакима

В четырнадцатой главе 1-й книги Царей мы имеем краткий рассказ о походе Сусакима, царя Египетского, против Иерусалима в пятый год Ровоама. К унижению Иуды рассказано, что Сусакиму удалось унести сокровища дома Господня и дома царского, в том числе золотые щиты, которые сделал Соломон; так что Ровоам сделал вместо них медные щиты. Этому простому, безыскусному рассказу придается удивительный вид реальности, когда смотришь на южную стену двора храма Амона в Карнаке и видишь огромное пространство скульптур и иероглифов, начертанных там для изображения этого похода Сусакима. Среди захваченных перечислено сто пятьдесят шесть мест, самое северное из которых — Мегиддо. Среди этих мест Газа, Одолам, Беф-Орон, Аиалон, Гаваон и Иуда-Малек, в котором доктор Берч, вероятно, прав, узнавая священный город Иерусалим, — малек есть слово для царственности.

Израиль в Египте

Город Тафнис в Египте, упомянутый Иеремией как место, куда бежали беглецы, спасаясь от Навуходоносора, был открыт в 1886 году в холме, известном как Тель-Дефенне, в северо-восточной части дельты, где господин Флиндерс Питри нашел не только свидетельства разрушения дворца, произведенного Навуходоносором, но, по-видимому, и самую «кирпичную кладку или мостовую», о которой говорится в Иеремия 43:8: «Тогда было слово ГОСПОДНЕ к Иеремии в Тахпанхесе, говоря, Возьми в руку твою большие камни, и скрой их в глине в печи для обжига кирпича, которая при входе дома фараоновом в Тахпанхесе, на глазах мужей Иуды», добавляя, что Навуходоносор «поставлю престол его на этих камнях» и «раскинет он над ними царский шатер свой».

Кирпичная платформа в частично разрушенном виде, соответствующая этому описанию, была найдена господином Питри рядом с фортом «на северо-западе». Во всех отношениях расположение соответствовало указанному в Книге Иеремии.

Севернее, неподалеку от Тафниса, на танисском рукаве Нила, у современной деревни Сан раскопки обнаружили древнюю египетскую столицу Танис, носившую прежнее название Цоан, где фараон притеснения часто устраивал свою ставку. Согласно псалмопевцу, именно в поле «Цоан» Моисей и Аарон совершали свои чудеса перед фараоном; а согласно Книге Числ, «Хеврон» был построен лишь за семь лет до Цоана. Поскольку Хеврон был важным местом еще до времени Авраама, весьма знаменательно, что Цоан, по-видимому, был древним городом, любимым местом обитания гиксосов, или царей-пастухов, предшествовавших периоду Исхода и, вероятно, дружественных евреям, что придает большую достоверность точным утверждениям Книги Числ и всему повествованию о приеме патриархов в Египте.

Фараон притеснения, «не знавший Иосифа», обычно считается Рамсесом II, третьим царем девятнадцатой династии, известным у греков как Сезострис, одним из величайших египетских монархов. Среди важнейших его походов был направленный против племен Палестины и Сирии, где в битве при Кадеше, к востоку от гор Ливана, он встретился с хеттами. Столкновение закончилось практически вничью, после чего был заключен мирный договор. Но все положение вещей, раскрытое этим походом и последующими событиями, показывает, что Палестина находилась по существу в том же состоянии, которое нашли сыны Израилевы, заняв ее вскоре после этого, подтверждая тем самым библейский рассказ.

Этот Рамсес за время своего шестидесятисемилетнего царствования был среди величайших строителей египетских монархов. Подсчитано, что почти половина сохранившихся храмов построена в его царствование, среди них храмы в Карнаке, Луксоре, Абидосе, Мемфисе и Бубастисе. Великий Рамессеум в Фивах — также его работа, и его имя вырезано почти на каждом памятнике в Египте. Его притеснение сынов Израилевых было лишь эпизодом его замечательной карьеры. Занятый своими азиатскими походами, он естественным образом устраивал ставку в Бубастисе, в земле Гесемской, близ места, где древний канал и нынешняя железная дорога отходят от дельты к Горьким озерам и Суэцкому заливу. Здесь руины упомянутого храма огромны по протяженности и включают обломки бесчисленных статуй и памятников, несущих печать великого притеснителя. Наконец, опознана и его мумия; так что теперь у нас есть ее фотография, иллюстрирующая во всех чертах сильные черты его характера.

Города для запасов — Пифом и Рамсес

Но интереснее всего то, что в 1883 году на небольшом расстоянии к востоку от Бубастиса были раскопаны остатки обширных сводчатых помещений, которые, очевидно, служили хранилищами зерна для снабжения военных и иных экспедиций, отправлявшихся в Палестину и на дальний Восток. Железнодорожные инженеры, сами того не ведая, назвали станцию Рамсес. Но из найденных надписей видно, что ее первоначальное название было Пифом, а ее основателем был не кто иной, как Рамсес II; она оказывается тем самым местом, о котором в Библии говорится, что сыны Израилевы «они построили фараону города сокровищ, Пифом и Раамсес» (Исход 1:11), когда египтяне «делали жизнь и горькой тяжкой неволей, в строительном растворе, и в кирпиче». В связи со строительством этих городов притеснение сынов Израилевых достигло кульминации, когда им пришлось (после того как закончилась солома, которой скреплялся кирпич) собирать себе жнивье, которое заменяло бы солому, и наконец, когда не стало и жнивья, делать кирпич без соломы (Исход 5).

Теперь, когда эти хранилища в Пифоме были раскопаны господином Питри, выяснилось (в отличие от всего прочего в Египте), что они построены с раствором. Более того, нижние слои были сложены из кирпича, содержавшего солому, средние слои были сделаны из кирпича, в состав которого вместо соломы было употреблено жнивье, а верхние слои — из кирпича без соломы. Более совершенного косвенного подтверждения библейского рассказа нельзя себе вообразить. Каждый пункт подтверждения состоит из неожиданных открытий. Употребление раствора в других местах Древнего Египта неизвестно, как и своеобразная последовательность в качестве кирпича, использованного при возведении стен.

Так все египетские исследования показали, что писатель Пятикнижия обладал такой близостью к стране, цивилизации и истории Египта, какую можно было получить лишь тесным личным опытом. Приведенный здесь лист находится на своем месте. Его мог вставить только участник событий или же непосредственное божественное откровение.

Хетты

В Иошуа 1:4 страна между Ливаном и Евфратом названа землей хеттов. В 2-я Самуила 24:6, по чтению Септуагинты, предел завоеваний Иоава был пределом «хеттов Кадеса», который находится в Келесирии, на некотором расстоянии к северу от нынешнего Баальбека. Соломон, как сказано, также ввозил коней от «царей хиттитов»; а когда сирийцы осаждали Самарию, согласно 2-я Царей 7:6, они встревожились из страха, что царь Израильский нанял против них «царей хиттитов». Эти упоминания подразумевают существование сильного народа, широко распространенного по северной части Сирии и за ее пределами. В то же время часто упоминаются хеттские семьи в самой Палестине. У хеттеянина (Генезис 23:10) Авраам купил место для погребения в Хевроне. Вирсавия, мать Соломона, была женой Урии Хеттеянина, а у Исава было две хеттеянки-жены. Хетты упоминаются также как жившие с иевусеями и аморреями в нагорной области Ханаана.

До расшифровки надписей на памятниках Египта и Ассирии многочисленные упоминания в Библии об этом таинственном народе не подтверждались никакими другими историческими источниками, так что многие считали библейские утверждения мифическими и признаком общей ненадежности библейской истории. Видный английский библейский критик заявил не так давно, что союз между Египтом и хеттами был бы так же невероятен, как в наше время союз между Англией и чокто. Но, увы самоуверенному критику, недавние исследования показали, что такой союз был не только естественным, но и действительно состоялся.

Из памятников Египта мы узнаем, что Тутмос III из восемнадцатой династии в 1470 году до Р. Х. дошел до берегов Евфрата и получил дань от «великих хеттов» в размере 3200 фунтов серебра и «большого куска хрусталя». Семь лет спустя дань вновь была прислана от «царя великой земли хеттов». Позднее, по таблицам Тель-эль-Амарны, Аменхотеп III и IV постоянно призывались на помощь для отражения нападений хеттского царя, который спускался с севера и интриговал с недовольными ханаанскими племенами в Палестине; тогда как в 1343 году до Р. Х. Рамсес Великий пытался взять хеттскую столицу Кадеш, но безуспешно, и едва не погиб при этой попытке, выбравшись из засады лишь самыми героическими подвигами доблести. Четыре года спустя между хеттами и египтянами был подписан мирный договор, и дочь хеттского царя была выдана замуж за Рамсеса.

Ассирийские памятники также дают обильное свидетельство о видном положении хеттов к северу и западу от Евфрата, из которых наиболее заметным государством было то, чья столица находилась в Кархемише, во времена Тиглатпаласара I, около 1100 года до Р. Х. В 854 году до Р. Х. Салманасар II включил царей Израильского, Аммонитского и арабов в число «хеттских» князей, которых он покорил, тем самым давая самое выразительное свидетельство о том видном положении, которое они занимали в его оценке.

Клинописные надписи Армении также говорят о многочисленных войнах с хеттами и описывают «землю хеттов» как простирающуюся далеко на запад от берегов Евфрата.

Хеттские скульптуры и надписи теперь прослеживаются в изобилии от Кадеша в Келесирии на запад до Лидии в Малой Азии и на север до Черного моря за Марсованом. Действительно, обширные руины Богазкея, в семидесяти пяти милях к юго-западу от Марсована, по-видимому, отмечают главную столицу хеттов. Здесь частичные раскопки уже открыли скульптуры высокого художественного порядка, изображающие божеств, воинов и амазонок, наряду со множеством иероглифов, которые еще не переведены. Надписи написаны в обоих направлениях: слева направо, а затем ниже — справа налево. Подобные надписи найдены во многих других местах. Ключа к их смыслу еще не найдено, и даже класс языков, к которому они принадлежат, не определен. Но известного достаточно, чтобы показать, что хетты оказали значительное влияние на позднейшую цивилизацию, возникшую в Греции и на западных берегах Малой Азии. Именно через них эмблема крылатого коня попала в Европу. Венец в виде городской стены, вырезанная на голове некоторых богинь в Богазкее, также перешла в греческую скульптуру; а замечательные львы, высеченные над воротами в Микенах, считаются представляющими скорее хеттское, чем вавилонское искусство.

Невозможно переоценить значение этого свидетельства для подтверждения правильности библейской истории. Оно решительно показывает, что молчание светских историков о фактах, изложенных библейскими писателями, мало значит перед лицом прямых утверждений библейских историков. Все сомнения, питавшиеся прежде относительно точности многочисленных библейских утверждений о хеттах, теперь видны как порождение нашего неведения. Именно чистое неведение, а не превосходящее знание заставило столь многих не доверять этим сообщениям. Когда же мы научимся неубедительности отрицательного свидетельства?

Таблички Тель-эль-Амарны

В 1887 году какие-то арабы обнаружили удивительное собрание табличек в Тель-эль-Амарне, малоизвестном поселении на восточном берегу Нила, примерно в двухстах милях выше Каира и примерно на таком же расстоянии ниже Фив. Эти таблички были глиняными, испещренными клинописными надписями, подобными найденным в Вавилонии, а затем обожженными, чтобы быть неуничтожимыми. Когда надписи наконец были расшифрованы, оказалось, что это собрание официальных писем, отправленных незадолго до 1300 года до Р. Х. последним царям восемнадцатой династии.

Всего было около трехсот писем, большинство которых было от офицеров египетской армии, рассеянных по Палестине для поддержания египетской власти, установленной предшествующими царями, наиболее выдающимся из которых был Тутмос III, процветавший примерно на сто лет раньше. Но многие письма были от царей и князей Вавилонии. Но больше всего мир удивило то, что эта переписка велась не египетскими иероглифами, а вавилонской клинописью.

Все это отчасти объяснилось, когда стало больше известно о характере египетского царя, которому были адресованы письма. Его первоначальный титул был Аменхотеп IV, что указывает на то, что он был жрецом бога солнца, которому поклоняются в Фивах. Но в своем стремлении ввести религиозную реформу он изменил свое имя на Эхнатон (Акен-Атон), причем Атон — имя божества, которому поклонялись в Гелиополе близ Каира, где Иосиф взял себе жену. Усилия Эхнатона преобразовать религиозное поклонение Египта были чрезвычайны. Чтобы вернее достичь этого, он перенес свою столицу из Фив в Тель-эль-Амарну и собрал там литераторов, художников и архитекторов в большом числе и воздвиг храмы и дворцы, которые, пролежав погребенными в песке со всеми своими сокровищами более трех тысяч лет, были открыты бродячими арабами двадцать два года назад.

Ряд самых длинных и интересных писем — те, что ходили между дворами Египта и Вавилонии. Оказывается, что не только Эхнатон женился на дочери вавилонского царя, но и его мать и бабка были членами царской семьи в Вавилонии, а также что одну из дочерей египетского царя отправили в Вавилонию, чтобы стать женой царя. Все это выходит наружу из писем, ходивших туда и обратно по поводу приданого, которое должно быть пожаловано этим дочерям, и по поводу их здоровья и благополучия.

Из этих писем мы узнаем, что, хотя царь Вавилона послал свою сестру в жены царю Египта, этого было недостаточно. Царь Египта попросил также дочь царя Вавилона. Это заставило царя Вавилона сказать, что он не знает, как обращаются с его сестрой; на самом деле он не знает, жива ли она, ибо не может решить, верить ли доходящим до него сведениям. В ответ царь Египта написал: «Почему ты не пошлешь кого-нибудь, кто знает твою сестру и кому ты можешь доверять?» Вслед за чем царственные корреспонденты переходят к обсуждению даров, которыми им предстоит обменяться в знак их дружбы и близких отношений.

Сирия и Палестина в это время, как и ныне, кишели разбойниками, и гонцов, проходивших между этими царскими домами, порой подстерегали. Тогда тот, кто понес убыток, требовал возмещения от другого, если это случилось на его территории, поскольку он не обеспечил надлежащей охраны дороги. Интересно, что одно из таких ограблений произошло в «Ханнафоне», одном из пограничных городов, упомянутых в Иошуа 19:14, но о котором ничего другого не было известно, пока он не появился столь неожиданным образом.

Но большинство писем из Тель-эль-Амарны — те, что были адресованы царю Египта (Аменхотепу IV) его офицерами, пытавшимися удержать египетские крепости в Сирии и Палестине против различных врагов, наседавших на них. Среди них были хетты, о которых мы так много слышим в более поздние времена, которые, спускаясь с дальнего севера, постепенно распространяли свои колонии в Палестину и узурпировали власть над северной частью страны.

Около шестидесяти писем принадлежат офицеру по имени Риб-Адди, который чрезвычайно щедр на выражения смирения и верности, обращаясь к царю как к «своему господину» и «солнцу» и называя себя «подножием ног царя» и говоря, что «падает ниц семь раз по семь раз к его ногам». Он, однако, жалуется, что его усилия по защите провинций царя не поддерживаются как следует, и постоянно просит больше солдат, больше конницы, больше денег, больше провизии, больше всего. Его просьбы так часты, что царь в конце концов говорит ему, что если он будет меньше писать и больше сражаться, то будет царю милее и больше надежд, что он сохранит свою власть. Но Риб-Адди говорит, что его предают «псы», окружающие его, которые представляют другие страны, делающие вид, что дружат с Египтом, а на деле нет.

Из этой переписки и из писем с юга Палестины ясно, что египетская власть быстро теряла хватку над страной, подготавливая тем самым положение дел, которое преобладало век или два спустя, когда Иошуа овладел обетованной землей и не встретил сопротивления, кроме как от ряда неорганизованных племен, тогда ее занимавших.

В этой разнообразной переписке упомянуто большое число мест, знакомых нам по библейской истории, среди них Дамаск, Сидон, Лахис, Аскалон, Газа, Иоппия и Иерусалим. Более того, несколько писем написаны из Иерусалима неким Абди-Хебой, который жалуется, что кто-то клевещет на него царю, обвиняя в мятеже против господина. Это, говорит он, царь должен знать нелепостью, поскольку «ни отец мой, ни мать моя не поставили меня на это место. Сильная рука царя утвердила меня во владениях моего отца. Зачем мне совершать проступок против моего господина, царя?» Довод в том, что, поскольку его должность не наследственная, а дается по милости и назначению царя, его верность не должна вызывать сомнений.

Одного из этих иерусалимских писем может хватить для иллюстрации:

«Господину моему, царю. Абди-Хеба, раб твой. К ногам господина моего, царя, семь и семь раз падаю. Узри дело, которое Милкили и Шуварддата совершили против земли господина моего, царя: они наняли воинов Газера, Гинти и Кеилы и взяли территорию Рубуту. Земля царя потеряна для хабиру. И теперь, поистине, город иерусалимской области, называемый Бит-Нинурта, один из городов царя, потерян для людей Кеилы. Да выслушает царь Абди-Хебу, раба своего, и пошлет войска, чтобы я вернул царю землю царя. Ибо если не будет войск, земля царя будет потеряна для хабиру. Таково дело Шуварддаты и Милкили, и да позаботится царь о своей земле».

Открытие этих писем из Тель-эль-Амарны пришло как удар молнии для ученого мира. В этом случае переворот нескольких лопат земли пролил поток света на самую темную часть древней истории и во всем подтвердил библейский рассказ.

Как официальный письмописец Риб-Адди имел мало равных, и писал он на материале, который тем дольше сохранялся, чем больше его обжигали. Те, кто думает, что история Израиля не могла быть написана во времена Моисея и что, будучи написана, она не могла сохраниться, рассуждают без должного знания фактов. Учитывая обычаи того времени, было бы почти чудом, если бы Моисей и его сподвижники, выходя из Египта, не оставили на нетленных глиняных табличках запись о поразительных событиях, через которые они прошли.

Точность географических подробностей

Многие, несомненно, удивляются, почему в Библии так много «неинтересных» перечней имен как людей, так и мест, которые, по-видимому, не имеют отношения к современности или текущим событиям. Но они перестанут удивляться, когда увидят, какую связь эти перечни имеют с нашей уверенностью в достоверности содержащих их записей. Они подобны водяным знакам на бумаге, которые несут неизгладимое свидетельство времени и места изготовления. Если же, далее, кто-нибудь задумает личные исследования в Египте, Ханаане или Вавилонии, он обнаружит, что для его целей самыми интересными и важными частями Библии окажутся именно эти перечни имен людей и мест, которые казались загромождающими исторические книги Старого Завета.

Одна из самых поразительных особенностей Библии — «дальний взгляд» на постоянные нужды человечества, проявляющийся повсюду в ее составлении; так что она лучше всего обращается в целом виде. Никто не знает достаточно, чтобы сократить Библию, не умалив ее пользы. Части, которые редактор вырезал бы как излишние, очень скоро непременно окажутся «более необходимыми». Если мы находим, что нам не нужна какая-либо часть Библии, причина, несомненно, в том, что мы не прожили достаточно долго или не имели достаточно широкого опыта, чтобы испытать ее достоинства во всех подробностях.

Газер был важным местом во времена Иошуа, но впоследствии стал грудой развалин, и его местоположение оставалось неизвестным до 1870 года, когда г-н Клермон-Ганно обнаружил это место в Тель-Джезере и, раскопав его, нашел три надписи, которые в толковании гласили: «Предел Газера».

Среди мест, завоеванных Иошуа, одним из важнейших и труднейших для взятия был Лахис (Иошуа 10:31). Он лишь недавно был отождествлен с Тель-эль-Хези, примерно в восемнадцати милях к северо-востоку от Газы. Обширные раскопки, сначала в 1890 году доктором Флиндерсом Питри, а в конце концов доктором Блиссом, обнаружили череду руин, одна под другой, нижние основания которых восходят примерно к 1700 году до Р. Х., за некоторое время до периода завоевания, показывая в то время хорошо укрепленный город великой силы. В мусоре несколько выше найдена табличка с клинописными надписями, соответствующая таблицам Тель-эль-Амарны, которые, как известно, были отправлены в Египет из этой области около 1400 года до Р. Х. В более позднее время, во времена Сеннахирима, Лахис был взят штурмом ассирийской армией, и рассказ об осаде образует одну из самых заметных сцен на стенах дворца Сеннахирима в Ниневии. Эти скульптуры ныне находятся в Британском музее.

Среди мест, упомянутых в переписке из Тель-эль-Амарны, откуда письма отправлялись в Египет около 1400 года до Р. Х., — Библ, Бейрут, Тир, Акко (Акра), Асор, Иоппия, Аскалон, Македа, Лахис, Газер, Иерусалим; тогда как упомянуты также Раббат, Сарепта, Аштароф, Газа, Геф, Вефсамис, все знакомые имена, показывающие, что Палестина Иошуа — это Палестина, известная Египту в предыдущем веке. За двести лет до этого (около 1600 года до Р. Х.) Тутмос III также завоевал Палестину и приводит в надписи названия более пятидесяти городов, которые можно уверенно отождествить с упомянутыми в Книге Иошуа.

Наконец, сорок две стоянки, названные в Числа 33 как места лагерей сынов Израилевых на пути в Палестину, хотя не все из них могут быть отождествлены, определяются в достаточном числе, чтобы показать, что это не вымышленный список и не просто дневник паломника, ибо сцены наибольшего интереса, как местность непосредственно вокруг горы Синай, особо приспособлены для великих событий, о которых записано, что они там происходили. Кроме того, невероятно, чтобы писатель-вымышленник загромоздил свои страницы таким бесплодным перечнем мест. Но как часть великого исторического движения они вполне уместны.

Это соответствие вновь открытых фактов повествованию Священного Писания подтверждает наше доверие к главному свидетельству, точно так же как последовательность свидетеля при перекрестном допросе по второстепенным и побочным пунктам устанавливает доверие к его общему показанию. Покойный сэр Уолтер Безант, помимо других литературных и филантропических трудов, много лет был секретарем Фонда исследования Палестины. В ответ на вопрос, подтвердила ли работа съемки под его руководством исторический характер Старого Завета, он говорит: «На мой взгляд, абсолютная истинность в местных подробностях, чего нельзя никак выдумать, когда это распространено на историю, охватывающую многие века, есть доказательство почти абсолютное истинности излагаемых вещей». Такое доказательство мы имеем для каждой части Библии.

Четырнадцатая глава Генезиса

Четырнадцатая глава Генезиса повествует, что «И было во дни Амрафела, царя Шинара, Ариоха, царя Елласара, Чедорлаомера, царя Елама, и Тидала, царя наций; Что эти вели войну с Берой, царем Содома, и с Биршей, царем Гоморры, Шинавом, царем Адмы, и Шемевером, царем Цевоиима, и царем Белы, которая есть Цоар». Вавилонские цари имели успех, и область вокруг Мертвого моря была у них в подчинении двенадцать лет, пока не был поднят мятеж, и на следующий год Кедорлаомер и цари, бывшие с ним, явились на место действия и, захватив многочисленные окрестные города, вступили в бой с мятежными союзниками в долине Сиддим, где было много смоляных ям. Победа Кедорлаомера была полной, и, захватив Лота и его имущество в Содоме, он отправился домой через Дамаск, близ которого Авраам настиг его и удачной хитростью ночью рассеял его войско и отбил Лота и его имущество. Этот рассказ, изложенный со столькими подробностями, что опровергнуть его было бы легко, если бы он не соответствовал фактам и если бы существовали современные записи для сравнения, был особой мишенью насмешек высших критиков школы Велльгаузена; профессор Нельдеке еще в 1869 году уверенно заявлял, что критика навсегда опровергла его притязание на историчность. Но и здесь надписи на памятниках Вавилонии пришли на помощь священному историку, если он вообще нуждался в помощи. (Ибо там, где общее невежество относительно того периода было столь глубоко, как сорок лет назад, истинная скромность должна была подсказать осторожность в выражении положительных мнений вопреки столь подробному историческому утверждению.)

Из надписей, уже обнаруженных и расшифрованных в долине Евфрата, теперь показано вне разумного сомнения, что четыре царя, названные в Библии как участники этого похода, не «этимологические выдумки», как свободно утверждали, а реальные исторические лица. Амрафел отождествляется с Хаммурапи, чей чудесный свод законов был так недавно открыт де Морганом в Сузах. Буква «Х» в последнем слове просто выражает густое придыхание, хорошо известное в еврейском. «П» в библейском имени заступило место «б» по хорошо признанному закону фонетического изменения. «Амрап» равно «Хамраб». Добавление «ел» в библейском имени, вероятно, есть суффикс божественного имени, подобный «ил» в слове «Израиль».

Теперь известно, что Хаммурапи имел столицу в Вавилоне во времена Авраама. До недавнего времени эта хронология оспаривалась, так что редакторы и авторы «Новой энциклопедии Шаффа — Герцога» догматически утверждали, что, поскольку Авраам жил почти на 300 лет позже Хаммурапи, библейский рассказ должен быть неисторичным. Однако едва эти утверждения были напечатаны, как доктор Кинг из Британского музея обнаружил неоспоримое свидетельство, что две из династий, ранее считавшихся последовательными, на деле были современными, что позволило легко опустить время Хаммурапи точно до времени Авраама.

Кедорлаомер довольно определенно отождествляется с Кудур-Лагамаром («служитель Лагамара», одного из главных еламских богов). Кудур-Лагамар был царем Елама и был либо отцом, либо братом Кудур-Мабука, чей сын, Ери-Аку (Ариох), царствовал над Ларсой и Уром и другими городами южной Вавилонии. Тот говорит о Кудур-Мабуке «как об отце земли аморреев», т. е. Палестины и Сирии.

Фидал, «царь народов», как предполагал доктор Пинчес, упоминается на одной поздней табличке в связи с Кедорлаомером и Ариохом под именем Тудгула, о которых вместе сказано, что они «напали на Вавилон и разграбили его».

Как бы ни было много сомнений в отождествлении некоторых из этих имен, главные пункты установлены, раскрывая положение вещей, именно такое, какое подразумевается библейским повествованием. Ариох называет себя царем Шумера и Аккада, куда входил Вавилон, где Амрафел (Хаммурапи) в свои ранние годы был ему подчинен. Это дает причину для объединения Кедорлаомера и Амрафела в походе против мятежных подданных в Палестине. Далее, Кудур-Мабук, отец Ариоха, называет себя «князем земли Амурру», т. е. Палестины и Сирии. Более того, в течение долгого предшествующего времени цари из Вавилонии заявляли о владении всем восточным побережьем Средиземного моря, включая Синайский полуостров.

В свете этих хорошо засвидетельствованных фактов с изумлением читаешь следующие слова Велльгаузена, написанные не так давно, как в 1889 году: «Чтобы четыре царя с Персидского залива совершили „во времена Авраама“ набег на Синайский полуостров, чтобы они по этому случаю напали на пять мелких царьков на побережье Мертвого моря и увели их пленными и чтобы, наконец, Авраам пустился в погоню за отступавшими победителями в сопровождении 318 слуг и заставил их выпустить добычу, — все эти происшествия суть чистые невозможности, которые ничего не выигрывают в правдоподобии оттого, что помещены в мир, который миновал».

И мы можем питать мало уважения к логике более позднего ученого (Джорджа Адама Смита), который может писать следующее: «Мы должны признать, что, хотя археология богато проиллюстрировала возможность основных очертаний Книги Генезиса от Авраама до Иосифа, она не имеет ни малейшего доказательства личного существования или характеров самих патриархов. Вот и все изменение, произведенное археологией; она дала нам фон и атмосферу для рассказов Генезиса; она неспособна вызвать или засвидетельствовать их героев».

Но имя Авраам действительно встречается в табличках эпохи Хаммурапи (см. профессор Джордж Бартон в «Journal of Biblical Literature», т. 28, 1909, с. 153). Верно, что это, очевидно, не библейский Авраам, а мелкий земледелец, арендовавший землю у зажиточного землевладельца. Сохранение его имени объясняется тем, что большинство сохранившихся табличек содержат договоры, относящиеся к делам того времени. Мало оснований ожидать, что мы найдем определенное упоминание об Аврааме, который в ранней жизни переселился из родной земли. Но весьма значимо, что его имя, по-видимому, было распространенным в то время и в том месте его рождения.

При рассмотрении доводов по делу важно помнить, что там, где известно так мало фактов и общее невежество так велико, отрицательное свидетельство значит мало, а каждая крупица положительного свидетельства имеет большой вес. Бремя доказательства в таких случаях падает на тех, кто оспаривает положительное свидетельство. Например, в упомянутой выше статье профессор Бартон доказывает, что «не совсем достоверно», что Ариох (Ери-Агу) был реальным вавилонским царем. Но он признает, что наше невежество таково, что мы должны допустить его «возможность». Доктор Бартон далее доказывает, что «у нас пока нет свидетельства из надписей, что Арад-Син, даже если его звали Ири-Агу, когда-либо имел какое-либо отношение к Хаммурапи». Но, добавляет он, «разумеется, возможно, что имел, так как их царствования должны были перекрываться, но это еще предстоит доказать».

Все подобные рассуждения (а у критиков господствующей школы их множество) обнаруживают прискорбный недостаток логической выучки. Когда у нас есть авторитетный документ, содержащий положительные исторические утверждения, которые по косвенным свидетельствам показаны возможными, этого достаточно, чтобы принять их как истинные. Когда же, далее, мы находим большое количество косвенных свидетельств, положительно показывающих, что утверждения соответствуют условиям времени и места, насколько мы их знаем, это безмерно прибавляет веса показанию. Мы никогда не можем заполнить весь фон любого исторического факта. Но если утверждение о нем вписывается в фон, насколько мы можем его заполнить, мы должны принять факт, пока не предъявлено положительное противоположное свидетельство. Нет предположения более расточительного, чем то, которое, по-видимому, принимает профессор Бартон (а именно немецкого критика Мейера), что какой-то иудей более чем через 1000 лет после события получил в Вавилоне такое количество точных сведений об условиях в Вавилонии во времена Авраама, какое находится в четырнадцатой главе Генезиса, и вставил рассказ о походе Кедорлаомера на предоставленный таким образом фон. Допускать такое предположение дискредитирует господствующую критическую науку, а не Священное Писание.

Но настоящее место не позволяет дальнейшего перечисления подробностей. Достаточно сказать, что, хотя можно привести гораздо больше положительных подтверждений кажущихся невероятными утверждений священных историков, не было открытий, которые обязательно противоречили бы их утверждениям. Уже перечисленные здесь случаи относятся к столь далеко отстоящим временам и местам и дают столь неожиданные, но естественные объяснения трудностей, считавшихся непреодолимыми, что их свидетельство нельзя игнорировать или отвергать. Что эта история подтверждена во стольких случаях и столь замечательным образом памятниками, раскрытыми через 3000 лет после их воздвижения, может быть не чем иным, как промыслом. Несомненно, Бог позаботился о том, чтобы угасающая вера этих последних дней не была оставлена блуждать во тьме. Когда вера многих ослабевала и многие вестники истины были искушены говорить неуверенным звуком, сами камни возопили голосом, который не услышать мог только глухой. И в написании, и в сохранении Библии мы видим дело рук Божиих.

Глава 17. Недавнее свидетельство археологии о Писаниях

М. Г. КАЙЛ, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДОКТОР ПРАВА, ЕГИПТОЛОГ. ПРОФЕССОР БИБЛЕЙСКОЙ АРХЕОЛОГИИ, КСЕНИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ СЕМИНАРИЯ. РЕДАКТОР-КОНСУЛЬТАНТ «RECORDS OF THE PAST», ВАШИНГТОН, ОКРУГ КОЛУМБИЯ

(Цифры в скобках по всей статье отсылают к примечаниям в конце статьи.)

Введение

«Недавний» — опасно вместительное слово, чтобы доверять его археологу. В библейской археологии «недавним» является все, что находится по эту сторону дня Пятидесятницы. Для настоящего обзора, однако, под «недавним» в общем смысле принимается все, что после 1904 года.

«Недавнее свидетельство археологии» может быть либо свидетельством недавних открытий, либо недавним свидетельством прежних открытий. Новое толкование, если оно установлено как истинное, есть открытие. Ибо раскрыть не всегда значит открыть; в самом деле, истинная ценность открытия — не в его появлении, а в его значении, и открытие его подлинного значения есть подлинное открытие.

Важнейшее свидетельство о Писании за этот пятилетний археологический период допускает некоторую классификацию:

I. Историческая обстановка приема патриархов в Египте

Прием в Египте, оказанный Аврааму и Иакову с сынами (1), и возвышение там Иосифа (2) категорически требуют либо признания мифического элемента в рассказах, либо веры в подходящую для них историческую обстановку. Безвестным, незначительным частным лицам не оказывают такого признания при чужом и недружественном дворе. Пока некоторые допускали мифический элемент в рассказах (3), археология открыла взору такую подходящую историческую обстановку, что патриархи оказываются не безвестными, незначительными частными лицами, а Цоан — не чужим и недружественным двором.

Присутствие семитского языка на территории гиксосов давно известно (4); с времен еще более ранних, чем патриархальные, и до гораздо более поздних финикийцы, двоюродные братья евреев, вели внешние дела египтян (5), как англичане, немцы и французы ведут внешние дела нынешних китайцев; а некоторое знакомство, даже сочувствие с семитской религией сильно подозревалось по встрече царей гиксосов с патриархами (6); но открытие в 1906 году (7) Питри большого укрепленного лагеря в Тель-эль-Яхудии в основном разрешило библейский вопрос об отношении между патриархами и гиксосами. Обилие скарабеев гиксосов и почти полное отсутствие всех прочих определяют лагерь как несомненно лагерь гиксосов (8); первоначальный характер укреплений, до того как гиксосы научились строительному ремеслу у египтян, показывает, что они полагались на лук для защиты (9); и, наконец, имя гиксосов, по-египетски Хак-шасу (10), «бедуинские князья», выявляет резко и ясно гармоничную картину, проблески которой мы давно имели: гиксосы как кочевые племена пустыни, «Верхнего и Нижнего Рутена» (11), т. е. Сирии и Палестины, северной и западной Аравии, «народ лука» (12), как называли их египтяне, их исконные враги с самых времен пирамид (13).

Почему же патриархам не быть принятыми в Египте по-царски? Они сами тоже были главами кочевых племен «Верхнего и Нижнего Рутена», на языке египтян — Хак-шасу, «бедуинских князей»; а среди князей князь есть князь, как бы мал ни был его удел. Так Аврааму, бедуинскому князю, было оказано княжеское внимание при бедуинском дворе в Египте; Иосиф, бедуин-раб, стал вновь бедуинским князем, когда мудрость Божия с ним и его происхождение по рождению стали известны. А Иаков и прочие его сыновья были желанны со всеми своими приверженцами и богатством как ценное приобретение для придворной партии, вечно тревожимой непокорными и мятежными коренными египтянами. Это не доказывает расового тождества между гиксосами и патриархами, но очень близкое племенное родство. И так всякое подозрение в мифическом элементе в повествовании о приеме, оказанном патриархам в Египте, исчезает, когда археология засвидетельствовала подлинную историческую обстановку.

II. Оправдание хеттов

Второе недавнее свидетельство археологии дает нам великое оправдание хеттов. Хетты были в одном отношении троянцами библейской истории; в самом деле, жители древней Трои едва ли больше нуждались в Шлимане, чтобы оправдать свои притязания на реальность, чем хетты — в Винклере.

В 1904 году один из виднейших археологов Европы сказал мне: «Я не верю, что когда-либо существовал такой народ, как хетты, и не верю, что „Хета“ в египетских надписях подразумевает имя хеттов». Позволим этому археологу остаться безымянным. Но руины Трои оправдали право ее народа на место в реальной истории, а руины Богазкея обещают дать еще более разительное оправдание библейского изображения хеттов.

Опубликовано лишь предварительное сообщение о великой сокровищнице документов Винклера из Богазкея (14). Полного раскрытия давно затмеренной великой национальной истории все еще нетерпеливо ждут. Но опубликовано достаточно, чтобы полностью вывести этот народ из его полумифического положения и дать ему твердое место в трезвой истории, большее, чем когда-либо рисовало воображение под воздействием любого намека, содержащегося в Библии.

На свет выведена хеттская империя (15) в Малой Азии, с центральной властью и вассальными зависимостями вокруг и с договорными правами на равных условиях с величайшими народами древности, что делает хеттскую державу третьей великой державой наряду с Вавилонией и Египтом, как, впрочем, и предвещал великий договор хеттов с Рамсесом II, вырезанный на выступающем крыле южной стены храма Амона в Карнаке (16), хотя Рамсес так старался затемнить этот факт. Руины у деревни Богазкей, как показано, отмечают также местонахождение хеттской столицы (17), а неизвестный язык на найденных там клинописных табличках — это хеттский язык (18), тогда как клинописный способ письма, как уже на таблицах Амарны (19), так и здесь еще яснее, оказывается дипломатическим письмом, а в значительной мере вавилонский язык — дипломатическим языком Востока той эпохи (20). И большая примесь вавилонских слов и форм в этих хеттских надписях открывает путь к подлинной расшифровке хеттского языка (21), и воображение едва ли может обещать слишком много нашим надеждам относительно света, который такая расшифровка прольет на исторический и культурный фон Библии.

Остается прояснить лишь один важный пункт — отношение между хеттским языком этих клинописных табличек и языком хеттских иероглифических надписей (22). Что они были тождественны — вероятно; что иероглифические надписи представляют более древнюю форму языка, своего рода «иератическую», — возможно; что он существенно отличался от языка этих табличек — невероятно. Оправдание хеттов состоялось; полного освещения хеттской истории, по-видимому, недолго ждать.

III. Палестинская цивилизация

Другое недавнее свидетельство археологии ставит перед нами палестинскую цивилизацию периода завоевания. Палестинские исследования последних лет принесли поразительный ряд «находок», иллюстрирующих упоминаемое в Библии: находки тех же самых вещей, находки подобных вещей и находки, согласных с вещами (23). Поименное упоминание всех их здесь невозможно и нежелательно. Несравненно важнее этих по отдельности интересных реликвий ханаанской древности ответ, даваемый недавними исследованиями на два вопроса:

1. Первый по порядку: согласуется ли ханаанская культура, раскрытая раскопками, с рассказом об Израиле при завоевании, изложенным в Библии? Какой разрыв в культуре требуется библейским рассказом и какой раскрыт раскопками? Для ответа нам надо найти точку зрения где-то между точкой зрения путешественника-дилетанта в этой земле и микроскопического ученого за тысячи миль. Тщательный археолог-раскопщик на месте занимает эту здравую и надежную среднюю точку зрения. Питри (24), Блисс (25), Макалистер (26), Шумахер (27) и Зеллин (28) — вот люди, с которыми стоит быть. И для света на раннюю цивилизацию Палестины великий труд Макалистера в Газере по праву стоит первым.

Историческая ценность керамики

При определении этого вопроса о культуре слишком большое значение придавалось той оценке времени и хронологического порядка, которая получается исключительно из изучения керамики. Остатки керамики не следует недооценивать, но и переоценивать тоже не следует. Время — лишь одно из того, что проявляется в сходстве или несходстве керамики. Разные ступени цивилизации в разных местах в одно и то же время и приспособление к цели, либо в одно время, либо в весьма разные времена, проявляются в керамике и делают очень неопределенным любой хронологический вывод. И более того, доступный материал может привести к производству сходной керамики в двух весьма различных цивилизациях, возникающих с разницей в тысячу лет и более. Эта цивилизация горшков как решающий критерий не вполне адекватна и надежна как критерий лишь при тщательном сопоставлении со свидетельствами местоположения, межплеменных отношений, государственного господства и литературных достижений.

Вот что, помимо горшков, помогает определить — вернее, определяет, — какой разрыв в культуре требуется библейским рассказом о Завоевании и какой показан раскопками. Поскольку израильтяне заняли города, поселки, виноградники и масличные сады ханаанеев и их «дома, наполненные всяким добром» (29), имели те же материалы и в основном те же цели для керамики и приняли бы способы приготовления пищи, подходящие для страны, говорили на «языке Ханаанском» (30) и были той же расы, что многие из народа Ханаана, вступали в браки, хотя и вопреки своему закону (31), с народом той земли и постоянно упрекались за впадения в идолопоклонство и суеверные обычаи ханаанеев (32), и, одним словом, сильно отличались от них только религией, очевидно, что единственная заметная, немедленная перемена, ожидаемая при Завоевании, — перемена в религии, а любой другой разрыв в культуре, вызванный опустошением войны, будет лишь разрывом в продолжении той же культуры, свидетельством разрушения, разграбления и восстановления. Именно такую перемену в религии и прерывание культуры в период Завоевания раскопки показывают.

Религия и культура

(а). Мусор в Газере показывает историю в отчетливых слоях, и сами слои — в отчетливых группах (33). Внизу слои ханаанские, не семитские; над ними слои семитские, аморрейские, уступающие место иудейским; а еще выше слои иудейской культуры царской поры и более поздних времен.

(б). Закрытие большого туннеля к источнику внутри укреплений Газера слоями истории в мусорных кучах отнесено к периоду Завоевания (34). Но когда великое укрепление так разрушено и мощь, которую оно представляло, так уничтожена, что теряет из виду свое водоснабжение, несомненно, культура того времени претерпела перерыв, хотя и не сильно изменилась. Далее этот туннель как великий инженерный подвиг — замечательное свидетельство высокого состояния цивилизации ко времени его сооружения; но чем замечательнее цивилизация, которую он представляет, тем ужаснее должно было быть потрясение культуры, вызвавшее его потерю и забвение (35).

(в). Далее, заметно расширение заселенной площади города Газера за счет захвата территории храма в период Завоевания (36), показывающее сразу и наплыв израильтян в город без истребления ханаанеев, как сказано в Библии, и соответствующее падение благоговения перед священной оградой Высокого места. Тогда как во время, соответствующее раннему периоду Монархии (37), происходит внезапное сокращение заселенной площади, соответствующее истреблению ханаанеев в городе отцом египетской жены Соломона (38).

(г). Поразительное значение имеет то, что гипотетический Мусри, Египет в Северной Аравии, о котором говорилось (39), что патриархи спустились туда, израильтяне бежали оттуда, а принцессу оттуда взял в жены Соломон, окончательно и определенно дискредитирован. Ибо Газер был брачным приданым той принцессы, на которой женился Соломон (40), частью владений ее отца и, следовательно, частью предполагаемого Мусри, если он когда-либо существовал; и, если так, то в Газере мы должны были бы найти какие-то свидетельства этого народа и его цивилизации. Ни следа такого нет. Но вместо этого мы находим с очень ранних времен, а особенно в это время, египетские остатки в огромном изобилии (41).

(д). В самом деле, даже египетская утонченность и роскошь не были неуместны в Палестине периода Завоевания. Великие высеченные в скале и сложенные из камня цистерны в Фаанахе (42), замечательная инженерия туннеля в Газере (43), великая сорокафутовая городская стена на египетской картине ханаанской войны (44), перечень богатейшей ханаанской добычи, данный Тутмосом III (45), тонкие керамические и бронзовые утварь и оружие, найденные почти при каждых палестинских раскопках (46), и литературные откровения таблиц Амарны (47), вместе с господством закона, видимым при сопоставлении библейского рассказа с Кодексом Хаммурапи, показывают (48), что ханаанская цивилизация того периода полностью равна египетской.

(е). Затем библейские проблески ханаанских обычаев и теперь вскрытые продукты ханаанской религии точно согласуются. Тайна Высокого места библейского повествования с его священными пещерами лежит обнаженной в Газере и Фаанахе. Жертвоприношение младенцев, вероятно, первенцев, и закладные и иные жертвы детей, младенческого или отчасти подросшего возраста, предстают во всей своей жути в различных местах Газера и «практически по всему холму» в Фаанахе (49).

(ж). Но самое замечательное свидетельство археологии этого периода — о библейском изображении духовного монотеизма Израиля в его борьбе с ужасным идольским политеизмом ханаанеев, окончательном низвержении последнего и конечном торжестве первого. История этой борьбы так же ясно записана в Газере в постепенном упадке Высокого места и уступке омерзительного жертвоприношения детей приношению чаши и светильника, как в боговдохновенном рассказе Иошуа, Судей и Самуила. И черта, отделяющая область божественного откровения в религии от наседающего вокруг язычества, столь же отчетлива, как та линия у побережья Ньюфаундленда, где холодные воды Севера бьются о теплое, дающее жизнь течение Гольфстрима. Откровение лопаты в Палестине делает каждый день все яснее откровение, которое сотворил Бог. Нет свидетельства о более чистой религии, выросшей из той мерзкой культуры, но скорее о более чистой религии, нисходящей и одолевающей ее.

2. Другой и еще более важный вопрос о палестинской цивилизации: каков был источник и ход господствующей цивилизации и особенно религиозной культуры, отраженных в библейском рассказе о тысячелетии, предшествовавшем рождению Авраама, и тысячелетии, последовавшем за ним? Шла ли она извне к Ханаану или из Ханаана вовне? Отражала ли Палестина в своей цивилизации и культуре тех дней, во многом или во всем, лишь Вавилонию, или она была светилом?

Палестина и Вавилония

Пересмотр взглядов на палестинскую цивилизацию, вынужденный недавними раскопками, сразу ставит смелый вопросительный знак перед мнением, давно принятым многими, об источнике и ходе религиозного влияния в этот формирующий период патриаршей истории и во время претворения принципов религии Израиля в практику жизни Израиля. Если палестинская цивилизация в этот период была равна египетской и, стало быть, уж точно не уступала вавилонской, то мнение, что поток религиозного влияния шел тогда из Вавилонии в Палестину, должно защищаться. Здесь возникает новейшая проблема библейской археологии.

И один из самых сведущих клинописеведов наших дней, Альберт Т. Клей (50), взялся за эту проблему и объявляет революционное ее решение новым толкованием хорошо известного материала, а также толкованием вновь приобретенного материала. Решение состоит не более и не менее как в том, что вместо того, чтобы источником религиозного влияния была Вавилония, а его ранним ходом — из Вавилонии в Палестину, верно ровно обратное. «Что семитская вавилонская религия есть импорт из Сирии и Палестины (Амурру), что сотворение, потоп, допотопные патриархи и т. д. у вавилонян пришли из Амурру, а не еврейские рассказы пришли из Вавилонии, как считает почти вся семитология».

Это поразительно и далеко идущее по своим последствиям. Работу Клея надо подвергнуть проверке; и так и будет, прежде чем ее окончательно примут. Однако у нее то первоначальное преимущество, что она согласуется с очевидным самосознанием писателей Писания и, как мы видели, находится точно в том направлении, на которое указывают недавние открытия в палестинской цивилизации.

IV. Палестина и Египет

Вновь археология в последнее время осветила некоторые особые вопросы как старозаветной, так и новозаветной критики.

1. «Свет из Вавилонии» Л. У. Кинга (51) из Британского музея о хронологии первых трех династий помогает определить дату Хаммурапи, а значит, и призвания Авраама и Исхода, и, в самом деле, ввел исправляющий элемент в хронологию всей последующей истории вплоть до времени Давида и оказывает далеко идущее влияние на многие критические вопросы, в которых хронологический элемент жизненно важен.

Жертвоприношение в Египте

2. Полное отсутствие в приношениях древней египетской религии каких-либо из великих пятикнижных идей жертвы, замещения, искупления, посвящения, общения и, в самом деле, почти всякой существенной идеи подлинной жертвы, как ясно установлено недавним весьма исчерпывающим изучением сцен приношений (52), говорит в пользу элемента откровения в моисеевой системе, ограничивая поле рационалистических домыслов с египетской стороны. Египет ничего не дал этой системе, ибо ему нечего было дать.

Будущая жизнь в Пятикнижии

3. Далее, грубо материалистический характер египетского представления о том свете и будущей жизни и факт, с каждым днем становящийся яснее, что так называемое и столько обсуждаемое воскресение в верованиях египтян было вовсе не воскресением, а оживлением для той же старой жизни на «быках, гусях, хлебе, вине, пиве и всяких благах», дает наиболее полное решение проблемы неясности идеи воскресения в документах Пятикнижия. Ибо, пришли ли они от Моисея, только что вышедшего из Египта, или же какой-то позднейший автор приписывает их Моисею, только что вышедшему из Египта, проблема та же: почему идея воскресения так неясна в Пятикнижии? Выдвинуть в откровении идею воскресения в то время, до роста духовных представлений о Боге и о богослужении здесь, о ином мире и будущей жизни там и до того, как народ под влиянием этих новых идей перерос свое египетское воспитание, значило бы перенести в религиозное мышление Израиля всю низкую, унижающую материалистичность египетской веры в этом вопросе. Моисеева система не воспользовалась египетской верой о будущей жизни, потому что она была для нее непригодна, и вовсе воздержалась от открытого изложения предмета, потому что только так можно было отвести народ от египетского представления об этом предмете.

Ошибка Велльгаузена

4. Открытие арамейских папирусов в Сиене (53) сделало возможной новую главу в старозаветной критике, подняло на высокую ступень надежды на современные свидетельства по старозаветной истории, которые до сих пор едва смели поднять голову, и внесло положительное свидетельство по ряду важных пунктов. Удовлетворительные, хотя и не безупречные отождествления установлены для Багоя, наместника иудеев; Иосифа Флавия и Диодора; Санаваллата, из Неемии и Иосифа Флавия; и Иоханана, из Неемии и Иосифа Флавия. Но важнее всех этих отождествлений сведение, что иудеи в тот период построили храм и приносили жертвы далеко от Иерусалима. Велльгаузен (54) закладывает первый камень основания своей пятикнижной критики такими словами: «Возвращавшиеся изгнанники были насквозь проникнуты идеями реформы Иосии и не помышляли о богослужении иначе, как в Иерусалиме. Им не стоило никакой жертвы своих чувств оставить разрушенные Высокие места неотстроенными. С этой даты все иудеи понимали как нечто само собой разумеющееся, что у единого Бога лишь одно святилище». Столько Велльгаузен. Но вот это прошение иудеев Сиены в 407 году до Р. Х., после возвращения Неемии, заявляющее, что они построили там храм и установили систему богослужения и жертвоприношений, а также свидетельствующее, что они ожидали одобрения иудеев Иерусалима в восстановлении этого храма и возобновлении этого жертвенного богослужения и, более того, получили от наместника иудеев разрешение это сделать, чего, если бы этому противились иудеи Иерусалима, было бы невозможно, ибо это было бы совершенно несовместимо с иудейской политикой Персидской империи во дни Неемии.

Греческий язык Нового Завета

5. Далее, передатировка герметических сочинений (55), по которой их относят от христианской эры к 500–300 годам до Р. Х., открывает совершенно новый источник критического материала для прослеживания возникновения и развития богословских терминов в александрийском греческом Нового Завета. В недавнем письме от Питри, написавшего небольшую книгу на эту тему, он подытоживает все дело, как видит его, такими словами: «Моя позиция попросту такова: текущие религиозные выражения и идеи эпохи до Р. Х. надо усвоить, чтобы понять обороты религиозного языка, на котором написан Новый Завет. И мы никогда не узнаем истинного мотива новозаветных писаний, пока не узнаем, сколько в них новой мысли и сколько — обиходного богословия, в терминах которого выражен эвангелос». Будут ли все новые даты сочинений допущены к сохранению и оправдается ли точка зрения Питри, могут определить лишь обсуждение дат и критическое исследование герметических сочинений с точки зрения их исправленных дат; но несомненно, что результаты исследования не могут не быть далеко идущими по своему влиянию и по освещению учений Христа и апостолов.

V. Отождествления

Наконец, и более общим образом, из недавнего свидетельства археологии о Писании мы должны рассмотреть отождествление мест, народов и событий библейского повествования.

Много лет археологи беспомощно смотрели на отверстия от гвоздей в фронтоне Парфенона, тщетно гадая, каково могло быть важное объявление в бронзе, некогда прикрепленное к этим отверстиям. Наконец изобретательный молодой американский студент тщательно скопировал отверстия и по изучению их расположения угадал в конце концов весь императорский римский указ, некогда прикрепленный там. Так и отдельные отождествления народов, мест и событий в Библии, быть может, не так много значат; как бы поразительны они ни были, они могут быть, в конце концов, лишь отверстиями в мозаике библейской истории, но совокупность этих отождествлений, когда многие из них найдены, указывает наконец весь узор мозаики.

Теперь прогресс важных отождествлений в последнее время был очень быстрым. Достаточно упомянуть лишь те, что мы уже изучили по их внутренней важности, вместе с длинным списком других за последние годы. В 1874 году Клермон-Ганно обнаружил один из пограничных камней Газера (56), где ныне уже шесть лет г-н Р. А. Стюарт Макалистер раскрывает сокровища истории этого левитского города (57); в 1906 году Винклер обнаружил хеттов в их столичном городе; в 1904–1905 годах Шумахер исследовал Мегиддо; в 1900–1902 годах Зеллин — Фаанах; Иерихон теперь точно локализован Зеллином, и основания его стен обнажены; эдомитянам, долго отрицавшимся в патриаршие времена, дано историческое место во времена Мернептаха по папирусу Анастаси (58); Моав, некоторое время бывший предметом спора, я отождествил без дальнейших споров в Луксоре в 1908 году по надписи Рамсеса II, до времени Исхода (59); тогда как Хильпрехт в Ниппуре (60), Глазер в Аравии (61), Питри в Магаре и по пути Исхода (62) и Рейснер в Самарии добавили множество географических, этнографических и исторических отождествлений.

Завершение всего списка отождествлений быстро приближается, и совокупность этих отождествлений дала нам заново, из совершенно независимого свидетельства археологии, весь контур библейского повествования и его окружения, одновременно необходимый материал для исторического воображения и надежнейшее основание апологетики. Представьте на мгновение, что народы, места и события странствий Одиссея отождествлены: весь странный путь следования; замечательные посещенные и описанные земли, любопытные существа, наполовину люди, наполовину чудовища, и даже несомненные следы странных событий найдены — все точно так, как воображал поэт, — какая перемена должна произойти в наших взглядах на великий эпос Гомера! Отныне эта романтическая повесть стала бы историей. Обратим процесс и представим, что народы, места и события библейского рассказа были столь же мало известны из независимых источников, как странствия Одиссея; интеллектуальный склад этого века без колебаний отнес бы библейский рассказ к той же мифической категории, в которой всегда были романы Гомера. Если бы можно было вычеркнуть библейскую географию, библейскую этнологию и библейскую историю из области точного знания, мы тем самым выкололи бы очи веры, и отныне наша религия была бы слепа, совершенно слепа.

Так проявляется ценность быстрого прогресса отождествлений. Именно отождествления отличают историю от мифа, географию от «страны нигде», запись событий от сказок о «никогда не бывшем», Писание от фольклора и Евангелие Спасителя мира от иллюзий надежды. Каждое отождествление настолько же ограничивает поле исторической критики. Когда прогресс отождествлений достигнет завершения, работа исторической критики будет окончена.

Заключение

Нынешнее положение свидетельства археологии о Писании, каким его делают эти новейшие открытия, можно указать в нескольких словах.

Не эволюция

1. История цивилизации, повсеместно освещенная, оказывается лишь отчасти той, которую предполагает эволюционная теория ранней израильской истории, но очень точно той, которую дает библейское повествование; то есть эта история, как и всякая история, священная или светская, показывает порой, даже на протяжении века или двух, неуклонный прогресс, но регулярный, упорядоченный прогресс от самого примитивного состояния общества к высшей степени цивилизации, которого эволюционная теория непременно требует, если она хочет выполнить свою предназначенную миссию, терпит полную неудачу. Лучшая древняя работа в Фаанахе — самая ранняя. От пещерных жителей до строителей городов в Газере нет долгой, плавной эволюции; ранняя аморрейская цивилизация стремительными шагами устремляется к великим инженерным подвигам в укреплениях и водопроводах. Везде, где можно было сравнить Палестину и Египет, ханаанская цивилизация в ремеслах, искусстве, инженерном деле, архитектуре и образовании оказывалась уступающей лишь в том, что налагают климат, материалы и местоположение; по гению и практическому исполнению она равна египетской и лишь до греко-римских времен затмевается кратковременной славой соломоновой поры.

Согласие с Писанием

2. Когда мы присматриваемся ближе к подробностям свидетельства археологии, историческая обстановка, таким образом предоставляемая для событий библейского повествования, оказывается точно согласной с этим повествованием. Это весьма знаменательно для окончательного исхода исследований ранней библейской истории. Потому что взгляды на Писание в конце концов должны сойтись с результатами археологии, то есть с современной им историей, и археологическое свидетельство этих последних пяти лет хорошо указывает нынешнее направление к окончательному заключению. Библейское повествование, прямо истолкованное по его номинальной ценности, повсюду подтверждается, тогда как из великих критических теорий, предлагающих принимать Писание, записывающее события той эпохи, не по номинальной ценности, — такие как неграмотность ранних западносемитских народов, грубое кочевое варварство Палестины и пустыни в патриаршую эпоху, патриархи не как личности, а как олицетворения, «Египет» пустыни, постепенное вторжение в Палестину, натуралистическое происхождение религии Израиля, ничтожность Моисея как законодателя, позднее авторство Пятикнижия и десятки других, — ни одна определенно не поддерживается результатами археологических исследований. Более того, реконструирующая критика большей частью едва находит нужным обращаться к археологии за поддержкой.

Недавнее свидетельство археологии о Писании, как и все такие свидетельства прежних времен, определенно и неизменно благоприятно для Писания в его номинальном значении, а не для Писания в том виде, в каком его реконструирует критика.

Источники, упомянутые выше

Сокращения, употребляемые в ссылках

O. L. Z. = Orientalistische Literaturzeitung.

Q. S. = Quarterly Statement of the Palestine Exploration Fund.

Ссылки

(1) Генезис 12:10–20; 13:1; 47:1–12.

(2) Генезис 41:14–46.

(3) Орр, «Проблема Старого Завета», с. 57–58, со ссылкой на Шульца, Велльгаузена, Кюнена, У. Р. Смита, Дж. Б. Грея, Х. П. Смита, Ф. Х. Вудса.

(4) Бругш, «Египет при фараонах», издание Бродерика, гл. VI.

(5) Там же.

(6) Генезис 41:25–39.

(7) Питри, «Города гиксосов и израильтян».

(8) Там же, с. 3 и 10, табл. IX.

(9) Там же, с. 5–9, табл. II, III, IV.

(10) Бадж, «История Египта», т. III, с. 137–138.

(11) Кайл, Recueil de Travaux, т. XXX, «Географические и этнические списки Рамсеса II».

(12) Мюллер, Asien und Europa, 2-я глава.

(13) Там же.

(14) Винклер, O. L. Z., 15 декабря 1906 г.

(15) Там же.

(16) Буриан, Recueil de Travaux, т. XIII, с. 15 и сл.; Бадж, «История Египта», т. V, с. 48 и сл.; Гудвин, «Records of the Past», 1-я серия, т. IV, с. 25 и сл.

(17) Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft, 1902, с. 5. Мюллер, Recueil de Travaux, т. VIII, с. 126 и сл. Бадж, «История Египта», V, с. 30 и сл.

(18) Винклер, O. L. Z., 15 декабря 1906 г. (отдельный оттиск, с. 15).

(19) Там же (отдельный оттиск, с. 22).

(20) Кондер, «Таблицы Тель-эль-Амарны». Бадж, «История Египта», т. IV, с. 184–241.

(21) Винклер, O. L. Z., 15 декабря 1906 г., отдельный оттиск.

(22) Мессершмидт, Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft; Corpus Inscriptionum Hettiticarum, 1902.

(23) Венсан, «Ханаан».

(24) Питри, «Лахис».

(25) Блисс, «Холм многих городов».

(26) Макалистер, «Библейские сведения с холма Газер».

(27) Шумахер, «Раскопки в Мегиддо».

(28) Зеллин, Tell Ta'annek, Denkschriften der Kaiserlichen Akademie in Wien.

(29) Второзаконие 6:10–11; Иошуа 24:13; Неемия 9:25.

(30) Исаия 19:18.

(31) Иезекииль 16:44–46; Второзаконие 7:3.

(32) Судьи 2:11–15; 3:7; 8:33–35; 18:30–31.

(33) Макалистер, Q. S., 1903, с. 8–9, 49.

(34) Макалистер, Q. S., 1908, с. 17.

(35) Венсан, Q. S., 1908, с. 228.

(36) Макалистер, Q. S., 1903, с. 49.

(37) Там же.

(38) 1-я Царей 9:16.

(39) Винклер, Orientalistische Forschungen, серия I, с. 24–41.

(40) 1-я Царей 9:16.

(41) Макалистер, Q. S., 1903, с. 309.

(42) Зеллин, Tell Ta'annek, с. 92.

(43) Макалистер, Q. S., 1908, янв.–апр.

(44) Питри, «Дешаша», табл. IV.

(45) Берч, «Records of the Past», 1-я серия, т. II, с. 35–52, «Битва при Мегиддо». Также Лепсиус, Denkmäler, отд. III, л. 32, 31, 30, 30B, Auswahl, XII, л. 42–45.

(46) Макалистер — Венсан, Q. S., 1898–1908.

(47) Бадж, «История Египта», т. IV, с. 184–241.

(48) Генезис 21–38. Кинг, «Свод законов Хаммурапи».

(49) Макалистер, Q. S., 1903 и далее, и «Библейские сведения», гл. III. Также Зеллин, Tell Ta'annek, с. 96–97.

(50) Клей, «Амурру, родина северных семитов».

(51) Кинг, «Хронология первых трех вавилонских династий».

(52) Кайл, Recueil de Travaux, «Египетские жертвоприношения», т. XXVII; «Дальнейшие наблюдения», т. XXXI. Bibliotheca Sacra, апр. 1905, с. 323–336.

(53) Марголиут, «Expository Times», декабрь 1907. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XI, 7; Диодор Сицилийский, разд. 3; 17–35. Неемия 13:28; 12:22; 2 Езра 5:14.

(54) Велльгаузен, Encyclopaedia Britannica, т. 18, с. 509.

(55) Питри, «Личная религия в Египте до христианства».

(56) Клермон-Ганно в «Библейских сведениях», с. 22.

(57) Макалистер, «Библейские сведения». Также Q. S., 1902–09.

(58) Мюллер, Asien und Europa.

(59) Кайл, Recueil de Travaux, т. XXX, «Этнические и географические списки Рамсеса II».

(60) Хильпрехт, «Исследования в Вавилонии».

(61) Вебер, Forschungsreisen — Eduard Glaser; также Вебер, Studien zur Südarabischen Altertumskunde.

(62) Питри, «Исследования на Синае».

Глава 18. Наука и христианская вера

ПРЕПОДОБНЫЙ ПРОФЕССОР ДЖЕЙМС ОРР, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, КОЛЛЕДЖ ОБЪЕДИНЕННОЙ СВОБОДНОЙ ЦЕРКВИ, ГЛАЗГО, ШОТЛАНДИЯ

Во многих кругах усердно распространяется убеждение, что успехи «науки», под которой подразумеваются главным образом физические науки — астрономия, геология, биология и им подобные, — нанесли ущерб, если не гибель, притязаниям Библии и истине христианства. Науку и христианство противопоставляют друг другу. Их интересы считаются враждебными. Пишутся книги, вроде «Конфликта между религией и наукой» Дрейпера, «Войны науки с богословием в христианском мире» Уайта и «Окончательности христианской религии» Фостера, чтобы показать, что эта война между наукой и религией всегда шла и по природе вещей никогда не может прекратиться, пока богословие не будет уничтожено и наука не будет единолично владычествовать в умах людей.

Таково не было отношение прежних исследователей науки. Большинство из них были благочестивые христиане. Навиль в своей книге «Современная физика» показал, что великие первооткрыватели в науке прежних времен почти всегда были благочестивыми людьми. Это верно о Галилее, Кеплере, Бэконе и Ньютоне; это верно о таких людях, как Фарадей, Брюстер, Кельвин и множество других в более недавнее время. Покойный профессор Тэт из Эдинбурга писал в «International Review»: «Предполагаемая несовместимость религии и науки так часто и так уверенно утверждалась в последнее время, что стала приниматься как само собой разумеющаяся авторами передовых статей и т. п. и, разумеется, непрестанно подсовывается их слишком доверчивым читателям. Но все это — ошибка, и ошибка настолько грубая, что ни один подлинно научный человек, по крайней мере в Британии, не рискует ее совершить. За немногими, и притом весьма своеобразными исключениями, подлинно научные люди и истинные богословы нашего времени не оказывались в необходимости ссориться». Покойный профессор Дж. Дж. Романес оставил в своих «Мыслях о религии» свидетельство, что одним из обстоятельств, во многом повлиявших на его возвращение к вере, был тот факт, что в его собственном университете, Кембридже, почти все люди наиболее выдающихся научных достижений были открытыми христианами. «Любопытно, — говорит он, — что все самые знаменитые имена были на стороне ортодоксии. Сэр У. Томсон, сэр Джордж Стокс, профессора Тэт, Адамс, Клерк Максвелл и Бэйли, не говоря уже о ряде светил помельче, таких как Раус, Тодхантер, Феррерс и т. д., — все были открытыми христианами» (с. 137). Можно возразить, что теперь все изменилось. В какой-то мере это, возможно, верно, но всякий, знающий мнения наших ведущих людей науки, знает, что обвинять большинство из них в нехристианских или неверующих настроениях — значит произносить грубую клевету.

Если под конфликтом науки и религии разумеется, что в ходе развития науки с обеих сторон нередко совершались тяжкие ошибки и возникали несчастные недоразумения, — что новые теории и открытия, как в астрономии и геологии, встречались с недоверием теми, кто думал, что от них страдает истина Библии, — что в некоторых случаях господствующая церковь пыталась преследованием заглушить продвижение истины, — этого нельзя отрицать. Это печальная иллюстрация того, как лучшие из людей могут порой ошибаться в вопросах, которые они понимают несовершенно или где задеты их предрассудки и традиционные представления. Но это ничего не доказывает против ценности самих открытий, или более глубокого проникновения в пути Божии людей, которые их совершили, или реального противоречия между новой истиной и существенным учением Писания. Напротив, как меньшинство обычно понимало с самого начала, мнимое расхождение с истинами Библии было нереальным, рано уступившим место лучшему пониманию с обеих сторон и наконец открывшим новые перспективы в созерцании силы, мудрости и величия Творца. Не следует также никогда забывать, что ошибка редко была целиком на одной стороне; что наука тоже в бесчисленных случаях выдвигала свои поспешные и необоснованные теории и часто была вынуждена отказываться даже от более верных своих умозрений в пределах, приводивших их в более совершенное согласие с откровенной истиной. Если богословие сопротивлялось новшествам науки, у него часто были для этого веские основания.

Во всяком случае, хорошо, чтобы этот предполагаемый конфликт христианства с наукой был тщательно исследован и чтобы было видно, где именно лежит истина на этот счет.

I. Наука и закон — чудо

Скорее в общем взгляде на мир, чем в конкретных результатах, наука, как утверждают, вступает в конфликт с Библией и христианством. Библия — запись откровения. Христианство — сверхъестественная система. Чудо в смысле прямого вхождения Бога словом и делом в человеческую историю ради благодатных целей составляет его сущность. С другой стороны, успехи науки много содействовали углублению впечатления о всеобщем господстве естественного закона. Результатом было то, что множество людей, чья вера не основана на прямом духовном опыте, стали смотреть косо на всю идею сверхъестественного. Предполагается, что у Бога есть Свой способ действовать, и состоит он в посредстве вторичных причин, действующих абсолютно единообразно; поэтому чудеса допустить нельзя. А поскольку чудеса есть в Писании — поскольку вся Книга покоится на идее сверхъестественного домостроительства благодати, — все целиком должно быть отброшено как находящееся в конфликте с современным умом. Профессор Дж. Б. Фостер доходит до того, что заявляет, что человек едва ли может быть интеллектуально честным, исповедуя в наши дни веру в чудеса Библии.

Преувеличением было бы говорить об этом отвращении к чуду и отвержении его в Библии так, словно оно действительно ново. Оно так же старо, как сам рационализм. Вы находите его у Спинозы, у Реймаруса, у Штрауса, у бесчисленных других. Де Ветте и Фатке среди ранних старозаветных критиков проявляли его столь же сильно, как их последователи теперь, и сделали его осью своей критики. Оно управляло нападками на христианство в эпоху деистов. Дэвид Юм написал эссе против чудес, которое, как он думал, навсегда решило вопрос. Но если серьезно рассудить, можно ли защищать эту атаку на идею чуда, выведенную из нашего опыта единообразия законов природы? Не заключает ли она сама в себе огромного допущения и не идет ли вразрез с опытом и здравым смыслом? Вопрос вполне стоит того, чтобы его задать.

Во-первых, что такое чудо? Можно дать разные определения, но здесь достаточно говорить о нем как о любом следствии в природе или отклонении от ее обычного хода, вызванном вмешательством сверхъестественной причины. Не является необходимой частью библейской идеи чуда, замечу, чтобы естественные силы не употреблялись, насколько они способны. Если осушение Чермного моря, позволившее израильтянам пройти, было отчасти обусловлено сильным ветром, это не менее было устроено Богом и не умаляло сверхъестественного характера события в целом. По-прежнему по повелению Божию воды расступились, и именно в это время и в этом месте для народа был сделан путь. Это то, что богословы называют «промыслительными» чудесами, в которых, насколько можно видеть, естественных сил под божественным руководством достаточно для производства результата. Есть, однако, другой и более заметный класс — мгновенное очищение прокаженного, например, или воскрешение мертвого, — в котором естественные силы явно полностью превзойдены. Именно об этом классе идет главное обсуждение. Это чудеса в более строгом смысле полного превосхождения законов природы.

Что, далее, подразумевается под единообразием природы? Есть, конечно, законы природы — этого никто не оспаривает. Совершенно неверно полагать, будто Библия, хотя и не написана в двадцатом веке, ничего не знает о правильном порядке и системе природы. Мир — Божий мир; он утвержден Его повелением; Он дал каждому созданию его природу, его пределы, его границы; все продолжает существовать по Его установлениям (Псалом 119:91). Только закон в Библии никогда не рассматривается как имеющий независимое существование. Он всегда считается выражением силы или мудрости Божией. И это дает верную точку зрения для рассмотрения отношения закона к чуду. Что, для начала, мы разумеем под «законом» природы? Это, как согласится наука, лишь наше зарегистрированное наблюдение порядка, в котором мы находим причины и события связанными в нашем опыте. Что они так связаны, никто не сомневается. Если бы это было не так, у нас не было бы мира, в котором мы могли бы жить вообще. Но что далее мы разумеем под «единообразием» в этой связи? Не более того, что при одинаковых причинах, действующих при одинаковых условиях, последуют одинаковые следствия. Совершенно верно; этого тоже никто не отрицает.

Но, как давно указал Дж. С. Милль в своей «Логике», чудо в строгом смысле не отрицает ни одной из этих истин. Чудо не утверждает, что при действии тех же причин производится иной результат. Напротив, оно утверждает, что вмешалась новая причина, и притом такая, которую теисты не могут отрицать как истинную причину (лат. vera causa) — воля и сила Божия. Подобно тому как, когда я поднимаю руку или бросаю камень высоко в воздух, я не отменяю закона тяготения, но противодействую его чисто естественному действию или превозмогаю его введением новой духовной силы, так, но несравненно высшим образом, чудо обязано вмешательству Первопричины всего — самого Бога. Чтобы обосновать свое возражение против чуда, ученому надо доказать не просто то, что естественные причины действуют единообразно, а то, что нет никаких других причин, кроме естественных; что естественные причины исчерпывают всю причинность во вселенной. А этого, как мы считаем, он никогда не сможет сделать.

Из сказанного очевидно, что настоящий вопрос в споре о чуде — не естественный закон, а теизм. Следует сразу признать, что о чуде можно с пользой рассуждать только на основе теистического взгляда на вселенную. Не оспаривается, что есть взгляды на вселенную, исключающие чудо. Атеист не может допустить чуда, ибо у него нет Бога, чтобы творить чудеса. Пантеист не может допустить чуда, ибо для него Бог и природа едины. Деист не может допустить чуда, ибо он отделил Бога от вселенной так далеко, что никогда не может свести их вновь. Вопрос не в том, возможно ли чудо при атеистическом, материалистическом, пантеистическом взгляде на мир, а в том, возможно ли оно при теистическом взгляде — при взгляде на Бога как одновременно имманентного Своему миру и бесконечно многими способами превосходящего его. Я ничего не говорю об интеллектуальной «честности», но, как я не раз говорил, я дивлюсь самоуверенности всякого, кто берется утверждать, что для высочайших и святейших целей в Его личных отношениях с Его созданиями Бог может действовать лишь в пределах, которые налагает природа; что Он не может действовать вне порядка природы и выше его, если Ему угодно так поступить. Чудеса стоят или падают по своим свидетельствам, но попытка исключить их каким-либо априорным изречением о единообразии естественного закона неизбежно потерпит неудачу. То же относится к отрицанию промысла или ответов на молитву на основании единообразия естественного закона. Здесь не утверждается никакого нарушения порядка природы, но лишь управление или направление природы, примеры которого ежедневно дает сам человек, пользующийся законами природы, не нарушая их, для особых целей.

II. Писание и частные науки

Подходя ближе к предполагаемому конфликту Библии или христианства с частными науками, мы видим, что первый важный вопрос таков: каково общее отношение Библии к науке? Как она сама притязает соотноситься с успехами естественного знания? Здесь, увы, ошибки часто совершаются с обеих сторон: со стороны науки — когда утверждают противоречие Библии научным результатам там, где его на деле нет; со стороны верующих — когда требуют, чтобы Библию принимали за учебник новейших научных открытий, и пытаются натянутыми способами вычитывать их в ней. Истина в этом пункте лежит на поверхности. Библия, очевидно, не претендует на предвосхищение научных открытий девятнадцатого и двадцатого веков. Ее замысел совсем иной: открыть людям Бога, Его волю и Его благодатные намерения и, что с этим связано, Его общее отношение к сотворенному миру, зависимость его во всех частях от Него и Его упорядоченное управление им в Промысле для Его мудрых и благих целей. Природные вещи принимаются так, как они даны, и о них говорится простым, народным языком, как мы сами ежедневно говорим о них. Мир, который она описывает, — мир, который люди знают и в котором живут, и он описан так, как он является, а не так, как в своих глубоких исследованиях наука открывает нам его внутреннее устройство. Мудрые толкователи Писания, и старые, и молодые, всегда признавали это и не пытались принуждать ее язык дальше. Возьмем лишь один пример: Жан Кальвин, писавший до того, как коперниканская система астрономии получила всеобщее признание, в своем комментарии к первой главе Генезиса начертал эти мудрые слова: «Кто хочет изучать астрономию и прочие сокровенные искусства, — сказал он, — пусть идет в другое место. Моисей писал народным слогом, который без наставления способны понять все обычные люди, наделенные здравым смыслом. Он не зовет нас на небо; он предлагает лишь то, что лежит открыто перед нашими глазами». И по сей час, при всем свете современной науки вокруг нас, мы говорим о «восходе» и «заходе» солнца, луны и звезд, и никто не понимает неверно и не утверждает противоречия с наукой. Без сомнения, есть и другая сторона дела, ибо столь же верно, что, изображая природные вещи, Библия через Дух откровения, одушевляющий ее, схватывает вещи в столь верном свете (все еще применительно к своим собственным целям), что ум предохраняется от отклонения от великих истин, которые предполагается передать.

Для иллюстрации этих положений об отношении Библии к науке полезно кратко взглянуть на них в применении к двум наукам, астрономии и геологии, относительно которых конфликт часто утверждался.

1. Переход от птолемеевской к коперниковской системе астрономии — от взгляда, считавшего землю центром вселенной, к современному и несомненно верному взгляду на землю как движущуюся вокруг солнца, которое само вместе со своими планетами — лишь одно из бесчисленных светил звездного неба, — неизбежно вызвал большие душевные искания у тех, кто думал, что язык Библии связывает их старой системой. Некоторое время было сильное сопротивление со стороны многих богословов, как и людей науки, новым открытиям телескопа. Галилей был заключен церковью в тюрьму. Но истина восторжествовала, и вскоре стало ясно, что Библия, употребляя язык видимости, не более обязана буквальному движению солнца вокруг земли, чем наши современные календари, употребляющие те же обороты речи. Пришлось бы далеко ехать в наши дни, чтобы найти христианина, который чувствует, что его вера хоть сколько-нибудь затронута открытием истинного учения о солнечной системе. Он радуется, что лучше понимает природу, и читает свою Библию без малейшего ощущения противоречия. Однако Штраус был уверен, что коперниковская система нанесла христианству смертельный удар; как до него Вольтер утверждал, что христианство будет ниспровергнуто открытием закона тяготения и не переживет столетия. Ньютон, смиренный христианин, открывший закон тяготения, не имел такого страха, и время показало, что прав был он, а не Вольтер. Таковы образцы «конфликтов» христианства с наукой.

Так называемое «астрономическое возражение» против христианства принимает более частную форму распространения на безграничность вселенной, открытую наукой, в противоположность особому интересу Бога к человеку, проявленному в христианском Евангелии. «что есть человек, что ты помнишь его?» (Псалом 8:4). Правдоподобно ли, что эта малая крупица среди бесконечности миров должна быть выделена как место столь грандиозного явления любви и благодати Божией, какое подразумевается воплощением Сына Божия, жертвой Креста, искуплением Человека? День, когда даже это возражение чувствовалось как имеющее значительный вес, уже почти миновал. Помимо странного факта, что по сей час, по-видимому, не существует свидетельств о других мирах, обитаемых разумными существами вроде человека, — ни планет, ни известных систем (по этому пункту можно справиться у А. Р. Уоллеса, «Место человека во вселенной»), — вдумчивые люди пришли к пониманию, что количественная величина не есть мера любви и заботы Бога; что ценность души не измеряется звездами и планетами; что грех не менее ужасен, даже если бы было доказано, что это единственное место во вселенной, где он возник. Сущность Божией бесконечности в том, что Он заботится о малом так же, как о великом; ни былинка не могла бы колыхнуться, ни насекомое-однодневка прожить свою краткую жизнь на крыльях, если бы Бог не был действительно присутствующим и тщательно не заботился о нем. Положение человека во вселенной остается, по согласию или, вернее, по доказательству науки, совершенно особым. Звено между материальным и духовным, он — единственное существо, которое, по-видимому, приспособлено, как утверждает Писание, быть узами единства в творении (Евреям 2:6–9). Это надежда, предлагаемая нам во Христе (Эфесянам 1:10). Следует также помнить, что, хотя ширь физической вселенной — мысль современная, никогда не было времени в христианской Церкви, когда Бог, Сам бесконечный, не мыслился как почитаемый и обслуживаемый бесчисленными сонмами служебных духов. Человек никогда не считался единственным разумом в творении. Тайна божественной любви к нашему миру в действительности была так же велика до открытия звездных просторов, как и после. Ощущение «конфликта», таким образом, хотя и не ощущение изумления, пробуждаемое «преизобильным богатством» благодати Божией к человеку во Христе Иисусе, исчезает по мере все большего постижения глубин и высот любви Божией, «превосходящей разумение» (Эфесянам 3:19). Великолепная демонстрация астрономией величия Божией мудрости и силы не умаляется никаким чувством нестройности с Евангелием.

2. Как с астрономией, так было и с откровениями геологии о возрасте и постепенном образовании земли. Здесь тоже сомнение и подозрение, вполне естественно в тех обстоятельствах, пробудились сначала. Нежный Каупер мог писать в своей «Задаче» о тех,

«кто сверлит и буравит

твердую землю и из пластов ее

извлекает летопись, по которой мы узнаем,

что Тот, Кто создал ее и открыл ее дату

Моисею, ошибся в ее возрасте».

Если бы замысел первой главы Генезиса действительно состоял в том, чтобы дать нам «дату» сотворения земли и небес, возражение было бы неопровержимым. Но, как и в случае астрономии, дело теперь лучше понимается, и мало кто смущается при чтении Библии оттого, что установлено, что мир неизмеримо старше 6000 лет, какие давала ему старая хронология. Геология чувствуется лишь как расширившая наши представления об обширности и чуде действий Творца через эоны времени, в течение которых мир с его кишащим населением рыб, птиц, пресмыкающихся, млекопитающих готовился к жилищу для человека, когда поднимались горы, выдалбливались долины и жилы драгоценных металлов вкладывались в кору земли.

Противоречит ли тогда наука действительно первой главе Генезиса? Конечно нет, если помнить сказанное выше о существенно народном характере упоминаний о природных вещах в Библии. Здесь, разумеется, нет подробного описания процесса образования земли в терминах, предвосхищающих современную науку, — терминах, которые были бы непонятны первым читателям, — а есть возвышенная картина, верная порядку природы, как она верна и широким фактам даже геологической последовательности. Если она рассказывает, как Бог призвал к бытию небо и землю, отделил свет от тьмы, море от суши, одел мир растительностью, дал солнцу и луне их определенное владычество над днем и ночью, сотворил птиц, чтобы летали, и морских чудовищ, чтобы бороздили глубину, создал скот и зверей полевых и наконец сотворил человека, мужчину и женщину, по Своему образу и поставил его владыкой над всем Божиим творением, то этот упорядоченный подъем созданных форм, с человеком, венчающим целое, эти глубокие идеи повествования, ставящие мир с самого начала в правильное отношение к Богу и закладывающие основы прочной философии религии, суть истины, которые наука ничем не разрушает, а бесчисленными способами подтверждает. «Шесть дней» могут оставаться затруднением для некоторых, но, если это не часть символической оправы картины — великой божественной «недели» труда, — вполне можно спросить, как это делал Августин задолго до того, как подумали о геологии: какого рода были эти «дни», которые катились своим чередом до того, как солнце с его двадцатью четырьмя часами суточной меры было поставлено для этой цели? Нет насилия над повествованием в том, чтобы мысленно подставлять «эонные» дни — обширные космические периоды — вместо «дней» нашей более узкой, измеряемой солнцем шкалы. Тогда исчезает последний след видимого «конфликта».

III. Эволюция и человек

В последние годы пункт, в котором «конфликт» между Писанием и наукой чаще всего выдвигается, — кажущееся противоречие теории эволюции библейскому рассказу о непосредственном сотворении животных и человека. Этому можно возражать, и часто возражают, как в предыдущих случаях, отрицанием реальности какого-либо эволюционного процесса в природе. Но и здесь, хотя надо признать, что эволюция еще не доказана, как будто растет оценка силы свидетельств в пользу факта какого-то эволюционного происхождения видов, то есть какой-то генетической связи высших форм с низшими. Вместе с тем заметна растущая склонность ограничивать область эволюции и видоизменять теорию в очень существенных пунктах — тех самых, в которых возникало кажущееся противоречие с Писанием.

Многие трудности в этом вопросе возникли из-за неоправданного смешения или отождествления эволюции с дарвинизмом. Дарвинизм — теория процесса эволюции, и благодаря искусству, с которым она была изложена, и исключительной известности ее автора она на время приобрела весьма замечательный престиж. В последние дни, как видно из обращения к такой книге, как «Натурализм и религия» Р. Отто, изданной в «Crown Library», этот престиж сильно упал. Возникла новая эволюция, которая порывает с Дарвином по трем пунктам, важнейшим для его теории: 1. Случайный характер изменений, на которые действует «естественный отбор». Изменения теперь воспринимаются как идущие по определенным линиям и направляемые к определенным целям.

2. Недостаточность «естественного отбора» (на который Дарвин почти целиком полагался) для выполнения задач, возложенных на него Дарвином.

3. Медленный и неощутимый темп изменений, которыми, как предполагалось, производились новые виды. Вместо этого новая тенденция — искать происхождение новых видов в быстрых и внезапных изменениях, причины которых лежат внутри организма, — в «мутациях», как их начинают называть, — так что процесс может быть столь же краток, сколь прежде предполагался долгим. «Эволюция», словом, начинает признаваться лишь новым именем для «творения», только творческая сила теперь действует изнутри, а не, как в старом представлении, внешним, пластическим образом. Тем не менее это творение.

По правде, нельзя составить такого понятия об эволюции, которое согласовывалось бы со всеми фактами науки и не учитывало бы, по крайней мере в некоторых больших критических пунктах, вхождения новых факторов в процесс, который мы называем творением.

1. Один такой пункт — переход от неорганического к органическому существованию — вхождение новой силы жизни. Безнадежно пытаться объяснить жизнь чисто механическими и химическими причинами, и наука почти отказалась от этой попытки.

2. Второй пункт — переход от чисто органического развития к сознанию. Ощущение — психический факт, отличный по роду от любого чисто органического изменения и необъяснимый им. Здесь, следовательно, новый подъем, обнаруживающий прежде неизвестные духовные силы.

3. Третий пункт — переход к разумности, личности и нравственной жизни в человеке. Это, как показывает способность человека к самосознательной, самонаправляемой, прогрессивной жизни, нечто отличное от чисто животного сознания и знаменует начало нового царства. Здесь снова чувствуется согласие Библии и науки. Человек — последнее из созданных Богом дел, венец и объяснение целого, и он создан по образу Божию. Чтобы объяснить его, надо предположить особый акт Творца, делающий его тем, что он есть. Этот творческий акт относится не только к душе, ибо высшие духовные силы нельзя вложить в чисто животный мозг. Должен быть подъем и на физической стороне, соответствующий умственному продвижению. И телом, и духом человек исходит из руки Творца.

Если принять это новое эволюционное понятие, большинство трудностей, осаждающих дарвиновскую теорию, отпадает.

1. Во-первых, человека больше не надо мыслить как медленное развитие из животной стадии — восхождение через скотство и дикость от обезьяноподобной формы. Его происхождение может быть столь же внезапным, как представляет Генезис.

2. Более не ощущается нужда предполагать огромную древность человека, чтобы допустить медленное развитие. И,

3. Исчезает нужда предполагать, что первоначальное состояние человека было состоянием зверской страсти и подчинения природному влечению. Человек мог выйти из руки своего Творца в столь же нравственно чистом состоянии и столь же способным к безгрешному развитию, как утверждают Генезис и Павел. Это и наиболее достойный взгляд на происхождение человека. Этот взгляд подкрепляется отсутствием всяких надежных свидетельств тех обезьяноподобных промежуточных форм, которые при другой гипотезе должны были бы вставать между животными-прародителями и законченным человеческим существом. Этому взгляду не противоречат предполагаемые свидетельства очень большой древности человека — 100 000, 200 000 или 500 000 лет, — на которые часто ссылаются; ибо большинство их и чрезмерные измерения времени, с ними связанные, крайне сомнительны. По этим пунктам можно справиться в книге автора «Образ Божий в человеке и его искажение».

Вывод из всего этого: по сей час наука и библейские взгляды на Бога, человека и мир не находятся в каком-либо реальном отношении конфликта. Каждая из книг, написанных Богом, бросает свет на страницы другой, но ни одна не противоречит существенному свидетельству другой. Сама наука, по-видимому, ныне расположена к менее материалистическому взгляду на происхождение и природу вещей, чем десять-двадцать лет назад, и склонна истолковывать творение больше в свете духовного. Опыт христианина-верующего, с делом миссий в языческих землях, дает свидетельство, которое нельзя игнорировать, о реальности этого духовного мира и о возрождающих, преобразующих силах, исходящих от него. Богу вся слава!

Глава 19. Мой личный опыт столкновения с высшей критикой

ПРОФ. ДЖ. ДЖ. РИВ, ЮГО-ЗАПАДНАЯ БАПТИСТСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ СЕМИНАРИЯ, ФОРТ-УЭРТ, ТЕХАС, США

Цель этой статьи — в самых кратких словах изложить влияния, которые привели меня к принятию некоторых взглядов высшей критики, а после дальнейшего размышления — к их отвержению. Неизбежно причины отвержения будут изложены пространнее, чем причины принятия. Место не позволит мне назвать имена лиц, книг, статей и различных иных влияний, в совокупности породивших эти результаты. Я ограничусь очерком умственных процессов, возникших от моего соприкосновения с критическим движением.

В изложении этой перемены взглядов я рассмотрю:

I. Предпосылки высшей критики

Эти предпосылки и допущения — определяющие элементы всего движения. Раз они поняты, нетрудно понять высших критиков. Именно их философия, или миросозерцание, ответственна за все их умозрения и теории. Их умственное отношение к миру и его явлениям то же, что их отношение к Библии и религии, в ней открытой. Эти предпосылки очень сильно действовали на меня. Проведя некоторое время в одном из великих американских университетов и вступив тем самым в соприкосновение с некоторыми ведущими умами страны, я увидел критический взгляд, представленный мне весьма искусно и привлекательно. Хотя я некоторое время сопротивлялся, сила преподавания и влияние университетской атмосферы в значительной степени завоевали мое согласие. Критики, казалось, имели на своей стороне логику вещей. Результаты, к которым они пришли, казались неизбежными. Но при более тщательном размышлении я увидел, что все движение с его выводами — результат принятия гипотезы эволюции. Мои профессора приняли этот взгляд и были глубоко убеждены в его правильности как рабочей гипотезы. Так мне дали почувствовать силу этой гипотезы и принять ее. Это миросозерцание удивительно увлекательно и почти неодолимо. Видение космоса, развивающегося от низших типов и ступеней вверх через зверя и человека к высшему и лучшему человеку, очаровательно и почти подавляюще. Что во всем этом есть крупица истины, согласится большинство мыслителей. Едва ли можно отказаться верить, что сквозь века «возрастающая цель течет», что есть «Один Бог, один закон, одна стихия и одно далекое божественное событие, к которому движется все творение». Это миросозерцание имело для меня вначале очарование и чары, почти опьяняющие. Оно произвело в моем мышлении больше революции, чем эволюции. Но более тщательное размышление убедило меня, что малая истина в нем служила лишь тому, чтобы подслащать и придавать правдоподобие некоторым смертоносным заблуждениям, таившимся внутри. Я увидел, что гипотеза не применима к большой части явлений мира.

Что эта теория эволюции лежит в основе высшей критики и вдохновляет ее, само собой разумеется. Что в ней есть крупица истины, мы можем допускать или нет, как сочтем нужным, но весь вопрос в том, какого рода эволюция породила эту критику. Существует много разновидностей теории. Есть идеализм Гегеля и материализм Геккеля; теистическая эволюция и антитеистическая; взгляд, что это единственный метод Бога, и взгляд, что это лишь один из методов Бога; теория, включающая Творца, и теория, исключающая Его; деистическая эволюция, которая начинает мир с Бога, затем удаляющегося и оставляющего его закрытой системой причины и следствия, предшествующего и последующего, не допускающей разрыва или перемены в естественном процессе. Есть и теория, что в целом есть прогресс, но надо допускать регресс и вырождение. Она допускает прямое действие Бога, останавливающее нисходящий процесс и обращающее течение вспять; то есть здесь эволюция через откровение и т. д., а не откровение через эволюцию. Рассмотрев эволюцию вождей критической школы, я обнаружил, что она натуралистического или практически деистического рода. Все природные и умственные явления находятся в замкнутой системе причины и следствия, и гипотеза применяется универсально — к религии и откровению, как и к механизмам.

Этот тип эволюции, возможно, принимают не все приверженцы критической школы, но по существу это взгляд вождей: Рейса, Графа, Фатке, Кюнена и Велльгаузена. Для них вся природа и история — продукт сил, действующих внутри и в процессе развития. Не было и не могло быть никакого прямого действия Бога на человека, не могло быть разрыва в цепи причины и следствия, предшествующего и последующего. Поэтому не может быть чуда или чего-либо из того, что известно как сверхъестественное. Не могло быть никакого «вмешательства» каким-либо образом в естественный ход событий, не могло быть «впрыскивания» какой-либо силы в космический процесс извне; Бог ограничен единственным методом осуществления вещей. Он таким образом немногим больше, чем узник в Своем собственном космосе. Так я обнаружил, что критическое движение по существу и в основе антисверхъестественно и античудесно. По нему все религиозные движения — человеческие развития по естественным и материалистическим линиям. Религия Израиля и Библия не исключение, ибо исключения из этого принципа быть не может. Откровение, содержащееся в Библии, строго говоря, не откровение; это естественное развитие, с Богом в космическом процессе позади него, но все же равномерное, прямолинейное, механическое развитие, которое можно проследить шаг за шагом, как лестничный марш измеряют футовой линейкой. Не могло быть эпохального откровения, возрождений и падений, чудесных проявлений божественной силы, подлинного искупления. С этими предрешенными выводами, закрепленными в их умах, весь вопрос практически решен заранее. Поскольку совершенно очевидно, что Библия на вид не соответствует этому взгляду, ее надо перестроить, чтобы она соответствовала. Для этого они должны напрямую отвергнуть притязания и утверждения большинства библейских писателей. Но если Библия на что-либо притязает, то на то, чтобы быть откровением от Бога, чудесной, или сверхъестественной, книгой, записывающей многочисленные прямые действия Бога в природе и истории и Его вмешательство в естественный ход событий. Правы ли писатели Библии или критики? Невозможно, чтобы правы были оба.

Рассуждая так, я совершенно ясно понял, что предпосылки и верования библейских писателей и критиков абсолютно противоречат друг другу. Утверждать, что современный взгляд есть развитие и продвижение по сравнению с библейским, нелепо. Никакая предпосылка не может развить предпосылку, которая ей противоречит и ее отрицает. Говорить, что критическая позиция и библейская позиция, или традиционный евангелический взгляд, тождественный библейскому, примиримы, — глупейшее безрассудство и заблуждение. Кюнен и другие признали это противоречие и признавали его, не колеблясь отложить библейский взгляд. Многие из их учеников не сумели увидеть так ясно, как их учителя. Они думают, что оба можно соединить. Я сам был того же мнения, но дальнейшее размышление показало невозможность этого. Я думал, что можно принять результаты высшей критики, не принимая ее предпосылок. Это значит говорить, что можно принять как действительные и истинные результаты процесса и в то же время отрицать действительность самого процесса. Но не содержит ли это внутреннего противоречия и нелепости? Если я принимаю результаты гипотезы Кюнена — Велльгаузена как правильные, то я принимаю как правильные методы и процессы, приведшие к этим результатам, а если я принимаю эти методы, то принимаю и предпосылки, порождающие эти методы. Если «твердо установленные результаты», которыми критики так любят хвастаться, истинны, то верна натуралистическая гипотеза эволюции, произведшая эти результаты. Тогда невозможно принять чудесное, или сверхъестественное, Библия как авторитетная запись сверхъестественного откровения полностью опрокинута, и ее притязания на самое себя ложны и вводят в заблуждение. Я не вижу способа избежать этих выводов. Нет никакой возможной середины, как я когда-то наивно воображал. Так я был вынужден заключить, что, хотя в эволюционном взгляде на мир есть некоторая истина, но как объяснение истории и откровения он совершенно неадекватен, настолько неадекватен, что ошибочен и ложен. Миросозерцание должно быть достаточно широким, чтобы допускать все факты истории и опыта. Даже тогда это лишь человеческая точка зрения и непременно несовершенная. Осмелится ли кто сказать, что эволюционная гипотеза божественна? Тогда у нас были бы Библия и философия, обе притязающие на божественность и абсолютно противоречащие друг другу. Невозможно пытаться исключить из Библии чудесное и сверхъестественное и принять остальное как божественное, ибо все это едино и неразрывно сплетено. В обоих случаях Книга лишается своих притязаний на авторитет. Некоторые критики не колеблясь отрицают ее авторитет и тем самым отрываются от исторического христианства.

Однако, несмотря на серьезные недостатки высшей критики, она породила то, что известно как научный и исторический метод в изучении Старого Завета. Этому методу суждено остаться и оказать неоценимую помощь. Для ученого ума его притягательность неодолима. Только в свете исторического повода, по которому он создан, Старый Завет может быть правильно понят. Поток света уже пролит на эти писания. Научный дух, породивший его, — один из благороднейших инстинктов в интеллектуальной жизни человека. Это жажда реального и истинного, которая не удовлетворится ничем другим. Но как ни благороден этот научный дух и как ни неоценим исторический метод, с ними связаны тонкие опасности. Все зависит от предпосылок, с которыми мы пользуемся методом. Должно быть некое умственное отношение. Каким оно будет? Материалистической эволюцией, как у Кюнена и его собратьев, или теистической эволюцией, допускающей сверхъестественное? Исследуя с умственным отношением первого рода, ученый неизбежно придет к результатам критиков или примет их. Другой, работая над той же проблемой с христианскими предпосылками, придет к весьма иным выводам. Что мы выберем — точку зрения христианина или критика? Я обнаружил, что притязание критиков на обладание единственным подлинно научным методом было слегка верным, но в основном ложным. Его результаты были научными, потому что подходили к его гипотезе. Христианский ученый с его более широкими предпосылками был безапелляционно выставлен из зала суда. Все, отдающее чудесным и т. п., не могло быть научным для критика, а потому не могло быть истинным и, следовательно, подлежало отбрасыванию или клеймилось как миф, легенда, поэзия, сага и т. п. Такая узость взгляда едва вероятна у ученых, притязающих на такую широту и либеральность.

Передо мной встал другой вопрос. Как столь многие христианские ученые и проповедники могут принимать взгляды критиков и все же с глубокой преданностью держаться евангельского христианства? Как мы видели, принять результаты критики — значит принять методы и предпосылки, породившие эти результаты. Принять их допущения — значит принять натуралистическую эволюцию, принципиально противоречащую библейской и христианской точке зрения. Она поэтому по существу противоречит христианству, ибо что такое последнее, если не сверхъестественно откровенное знание плана спасения со сверхъестественной силой для осуществления этого спасения? Все испытавшие силу христианства в основном согласятся с этим определением. Как же тогда христиане, являющиеся высшими критиками, могут избежать одобрения предпосылок критиков? Есть внутреннее противоречие между допущениями их научного разума и допущениями их религиозной веры. Внимательное изучение позиции этих так называемых посредствующих критиков обнаружило ощущение противоречия где-то, которое они смутно сознают. Они сохраняют свою позицию непоследовательностью. Так у них возникает много трудностей, которых они не могут объяснить. Это внутреннее противоречие проходит через большую часть их экзегезы, и они удивляются, что евангельские христиане не принимают их взглядов. Уже многие из них не вполне так уверены в своих «твердо установленных результатах», как прежде. Многие евангельские христиане не принимают эти взгляды, потому что могут «видеть их насквозь».

Вторая линия размышлений, которая привела меня к отвержению взгляда критиков, — рассмотрение…

II. Их методы

Сначала я был в восторге от метода. Вот наконец у нас правильный метод, который со временем разрешит все трудности. Охотно допустим, что исторический метод разрешил много трудностей и будет продолжать это делать, но весь вопрос в умственном отношении, которое человек приносит к задаче. У критиков их гипотеза абсолютна и господствует над каждой попыткой понять запись, формирует каждый вывод, располагает и перегруппировывает факты в своем порядке, отбрасывает то, что не подходит, или переделывает, чтобы подошло. Критики могут отрицать это, но их обращение с Старым Заветом слишком хорошо известно, чтобы нуждаться в доказательстве. Пример — употребление Редактора. Это чисто воображаемое существо, неисторичное и ненаучное, привлекается почти при каждой трудности. Признается, что порой он действует совершенно необъяснимым образом. Предполагать такое лицо, вставляющее имена Бога, меняющее имена и дающее объяснения, подходящие целям их гипотезы и воображения, — самое отрицание науки, несмотря на их хвастовство научным методом. Их умы, по-видимому, в жалком рабстве у их теории. Нет разума более непроницаемого для фактов, чем разум, одержимый теорией, не согласной с этими фактами. Поскольку их умственное отношение пристрастно и односторонне, их методы пристрастны, а результаты весьма односторонни и ненадежны. Они больше доверяют догадкам какого-нибудь так называемого ученого, глиняной табличке, хвастовству языческого царя или грубому рисунку на камне, чем библейской записи. Они инстинктивно чувствуют, что принять библейские утверждения значило бы погубить их гипотезу и то, что они называют своим с трудом завоеванным историческим методом. В этом их инстинкт верен. Библия и их гипотеза непримиримы. Поскольку их теории нельзя мешать, так как она тождественна самой истине, Библия должна отойти в сторону в интересах истины.

По этой причине они отрицают всякую историчность Генезиса 1–11, рассказов о сотворении, грехопадении, потопе и т. д. Никакая теория натуралистической эволюции не может допустить истинности этих глав. Равным образом лишь подоснова истины есть в рассказах об Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе и Моисее. Почти всякое законодательство отрицается за последним, потому что оно представляет слишком быстрое продвижение или слишком продвинутую ступень. Но так ли это? За века до Моисея законы, управление, цивилизация, культура, искусство, образование, религия, храмы, ритуал и священство процветали в Вавилонии и Египте и были главным фактором в воспитании Моисея. При всем этом предыдущем развитии, на которое можно опереться, какие возражения против приписывания этих законов Моисею, который в течение сорока лет под божественным руководством отобрал, очистил, возвысил и принял такие законы, какие лучше всего служили нуждам народа? Развитие внешних законов и обычаев предшествовало Моисею, и нет нужды предполагать развитие после в истории народа. Эта история записывает порывистые попытки усвоения этих законов. Утверждать, что они были сразу изложены в точной форме, в которой дошли до нас, совершенно не нужно и противоречит определенным фактам в самих записях. Но, на мой взгляд, одна из величайших слабостей критической позиции в том, что, поскольку в истории после смерти Моисея мало или совсем нет упоминаний о законах, эти законы не могли существовать. Для критика это один из сильнейших доводов в его пользу. Теперь он нашел, как привести историю и законы в соответствие. Но доказывает ли неупоминание или несоблюдение закона его несуществование? Вся история показывает, что это не так. Более того, книги Иошуа, Судей и Самуила не претендуют на полную подробную историю. Если бы неупоминание или несоблюдение было доказательством несуществования, то Книга завета и Второзаконие не могли бы существовать до возвращения из плена; ибо законы против идолопоклонства не соблюдались до тех пор. Применим тот же способ рассуждения к законам вообще — и последуют самые нелепые результаты. Десятословие никогда не могло существовать, ибо все его законы постоянно нарушаются. Никакого Нового Завета не могло существовать в Темные века, ибо почти каждая заповедь в нем была нарушена в тот период. Факты жизни ясно показывают, что люди, имея в руках закон Божий, постоянно нарушают его. Но почему Иошуа и последовавшие за ним в течение нескольких веков не исполняли закон Моисея? Ответ очевиден. Обстоятельства не позволяли этого, и никто, даже Моисей, не имел мысли о полном исполнении закона сразу. Он смотрел вперед на время, когда они осядут и будут иметь столицу и центральное святилище. Кроме того, значительная часть законов предназначалась только для священника и, возможно, соблюдалась. Законы были гибкими и подлежали исполнению по мере того, как позволяли обстоятельства. Если Книга Второзакония не могла соблюдаться, можно было следовать Книге завета. Изменения и видоизменения намеренно вносились Моисеем в соответствии с требованиями меняющихся обстоятельств. Если бы неисполнение этих законов доказывало их несуществование, то Книга завета и Второзаконие не существовали во времена Иоакима, ибо идолопоклонство тогда свирепствовало.

Своими произвольными методами современная критика совершает массовое насилие над записью об обретении Книги закона, изложенной в 2-я Царей 22:8–20. Она отрицает всякое подлинное обретение, ясно подразумевает обман со стороны писателей, допускает слишком легкое обольщение царя, пророчицы, царских советников, Иеремии и народа. Она подразумевает чудесный успех в подсовывании этого подложного документа народу. Писатели делали зло, чтобы вышло добро, и Бог, по-видимому, стоял за всем этим и одобрял. Такая сделка совершенно невероятна. «Народ не хотел слушать Моисея и пророка, но легко поддался убеждению подложным моисеевым документом». Критики расходятся между собой в вопросе об авторстве Книги Второзакония. Одни утверждают, что оно принадлежало священническому сословию, другие — пророческому, но против каждого есть непреодолимые возражения. Они не сумели показать, почему в нее включено столько законов, абсолютно противоречащих более поздней дате, и почему моисеево одеяние имело такой успех, хотя противоречило некоторым подлинно моисеевым законам.

По критикам также, Езра совершил огромный обман, выдав свой завершенный Кодекс за моисеев по происхождению. Что народ должен был принять его как подлинно моисеев, хотя он увеличивал их бремена и противоречил многим законам, ранее известным как моисеевы, невероятно. Что такой народ в такое время и при таких обстоятельствах мог быть так легко обманут и введен в заблуждение и что такой человек, как Езра, мог совершить столь колоссальный обман и добиться полного успеха, кажется немыслимым, кроме как для человека, чье нравственное сознание притуплено или оцепенено какой-то философской теорией. По критикам, авторы Второзакония и Левитского кодекса не только создали столь глубоко религиозные книги и законы, но в то же время были преднамеренными изобретателями и фальсификаторами истории, а также обманщиками народа. Что такие взгляды подразумевают относительно характера Бога, стоящего за всем этим, мы рассмотрим позже.

Место не позволяет мне более чем упомянуть анализ 'J', 'E', 'P'. Что определенные документы существовали и были в конечном счете объединены в пять книг Моисея, никто не должен сомневаться. Это никоим образом не умаляет их вдохновения или подлинности, и никоим образом не отрицает существенно моисеева происхождения законодательства. Но анализ 'J', 'E', 'P' на основе разных имен Бога, как я обнаружил, требует столь произвольного обращения и искусственной манипуляции с текстом, нуждается в помощи столь многих редакторов, чьи методы и мотивы совершенно необъяснимы, с множеством исключений, подлежащих объяснению, что я убедился, что анализ нельзя поддерживать. Ключ Астрюка в Исход 6:3, бывший отправной точкой анализа, не может быть сделан решающим для времени употребления имен Бога, ибо текст не вполне достоверен. Между двумя чтениями — «был известен» и «открыл Себя» — немалая разница. Даже если бы Бог ранее не открывал Себя именем Яхве, это не доказывает, что имя было неизвестно или что Бог не был известен под этим именем. И даже если бы Он так открывал Себя, более ранняя запись не была бы менее подлинной, ибо она была либо написана, либо переписана и отредактирована после откровения Моисею в свете более полного откровения. Так было совершенно ясно, что Эл, Элохим, Эль-Элион, Эль-Шаддай тождественны Яхве.

Методы критиков, рассматривающих ранние истории как немногим более чем вымысел и изобретение, чтобы выдать определенные законы за подлинно моисеевы, нашли некоторое пристанище в моем уме на время. Но чем больше я размышлял, тем больше убеждался, что изобретателями и фальсификаторами были именно критики. Это они обладали столь легким воображением, что могли «изготовлять» историю за своими «зелеными столами» под свои теории и делали это легкомысленно. Они могли создавать нации и империи из пустыни и, подобно алхимикам Средневековья с их волшебной палочкой, превращать все в свой особый излюбленный металл. Обвинять писателей Писания в этом изобретении и фальсификации — значит грубо клеветать на них и на Бога, действовавшего через них. Качество их творений не дает оснований для такого взгляда, и он отвратителен христианскому сознанию. Такого представления не может долго придерживаться никто, чья нравственная и религиозная природа не притуплена философскими предпосылками. Привычка отбрасывать Книги Хроник на том основании, что они не дают истории Северного Израиля, придают большое значение храму и священству, обходят молчанием грехи и проступки царей и т. д. и потому являются якобы пристрастной и ненадежной историей, представлялась мне отклонением от здравого смысла и едва вероятна среди людей такого ума. Когда составитель Хроник охватывает ту же историю книг Царей, он согласуется с этими историями в основном, хотя и расходится в некоторых мелких подробностях. Если он надежен в этом материале, почему не в другом, не находимом в Книгах Царей? Настоящая причина в том, что он записывает многие факты о храме и его службах, которые не вписываются в гипотезу критиков, и потому что-то надо сделать, чтобы дискредитировать Летописца и избавиться от его свидетельства.

Но моя третья причина для отвержения критической позиции —…

III. Дух движения

Допустим, что в основе всего лежит подлинный научный интерес; настоящий вопрос в том, какова позиция научного ума, который исследует. Что авторитетно для него? Его философская теория и рабочая гипотеза или его религиозная вера? Иными словами, управляют ли его мышлением религия или философия? Что верховно — разум или вера? Его авторитет человеческий или божественный? Здесь нет вопроса об обладании одним без другого, то есть о вере без разума, ибо это невозможно. Вопрос в том, что верховно. Некоторое время я думал, что можно держаться этих взглядов на Старый Завет и все же сохранять веру в евангельское христианство. Однако я обнаружил, что это можно сделать, лишь удерживая свою философию в узде и в определенных пределах. Ее нельзя строго применять ко всему. Две верховные вещи не могут существовать в уме одновременно. Если мои теории верховны, то я следую человеческому разуму, а не вере, и в этой мере я рационалист. Если предпосылки моей религиозной веры верховны и соответствуют библейским предпосылкам и верованиям, то мою философию надо держать в подчинении. Основы нашей религиозной веры, как они известны по Библии и истории, — вера в божественное откровение, чудесное рождение, жизнь и воскресение Иисуса Христа, Богочеловека. Неотделим от этого и факт сверхъестественной силы в возрождении. Философия критиков не может последовательно найти для них места. Так настоящий вопрос становится вопросом авторитета, а именно: что будет верховным в моем мышлении — научная гипотеза или предпосылки христианской веры? Если я делаю свою философскую точку зрения верховной, то я вынужден истолковывать Библию и христианство сквозь свою теорию, и все, что не вписывается в эту теорию, должно быть отвергнуто. Это действительная позиция критика. Его дух скорее философский, чем религиозный. Таков был гностицизм в первые века. Он истолковывал Христа и христианство через категории греко-восточной философии и потому был вынужден отвергнуть некоторые существенные черты христианства. Такова была схоластика Средних веков, истолковывавшая христианство через категории аристотелевской логики и неоплатонической философии. Такова высшая критика, истолковывающая все через гипотезу эволюции. Дух движения, таким образом, по существу схоластический и рационалистический.

Мне становилось все очевиднее, что движение целиком интеллектуально, что это в действительности попытка интеллектуализировать все религиозные явления. Я видел также, что это частичный и односторонний интеллектуализм, с сильным предубеждением против основных положений библейского христианства. Такое движение не производит того умственного смирения, которое свойственно христианскому уму. Напротив, оно ответственно за огромное количество умственной гордыни, аристократию интеллекта со всем снобизмом, который обычно сопровождает этот термин. Не точно ли они соответствуют слову Павла: «тщетно надмеваясь своим плотским умом, И не держась Главы» и т. д.? У них великолепное презрение ко всем мнениям, не согласным с их собственными. Под чарами этого возвышенного презрения они думают, что могут игнорировать все, что не укладывается в их эволюционную гипотезу. Центр тяжести их мышления — в теоретическом, а не в религиозном, в разуме, а не в вере. Предельно довольный своим самопровозглашенным авторитетом, ум считает себя компетентным критиковать Библию, мышление всех веков и даже самого Иисуса Христа. Последователи этого культа имеют полную долю слабостей человеческой природы. Редко, если вообще когда-нибудь, последовательный критик может быть евангелистом или даже склонным к евангелизации; он педагог. Как может проповедник быть силой Божией, чей источник авторитета — его собственный разум и убеждения? Библия едва ли может содержать для такого человека больше чем добрый совет.

Меня сильно впечатляло их хвастовство тем, что вся наука на их стороне. Очень приятно чувствовать себя идущим в ногу со временем, современным и в первых рядах мысли. Но некоторое исследование и размышление привели меня к пониманию, что хвастовство ученостью чудовищно преувеличено. Многие ведущие ученые с ними, но большинство самых благоговейных и рассудительных ученых — нет. Высокомерное хвастовство этих людей было бы очень забавно, если бы оно не было так влиятельно. Разумеется, большинство книг, выпущенных в последнее время старозаветными учеными, на их стороне, но на другой стороне есть внушительный список, и он растет с каждым днем. Консервативная наука быстро пробуждается и, сохраняя законное использование неоценимого исторического метода, сметет с поля большинство умозрений критиков. Поразительная черта этих людей — упорное игнорирование того, что написано на другой стороне. Они думают убить противника либо игнорированием, либо презрением. Они обращаются со своими противниками примерно так, как Голиаф обращался с Давидом, и в конце концов результат будет подобным. Они не предпринимали попыток ответить на «Раннюю религию Израиля» Робертсона, «Проблему Старого Завета» Орра, «Исследования библейского права» и «Исследования пятикнижной критики» Винера и т. д. Они по-прежнему обращаются с этими книгами, подорвавшими самые основы их теорий, с тем же великолепным презрением. В таком отношении есть возмездие.

Но дух критического движения проявляет некоторые весьма сомнительные стороны в практической работе среди пасторов и церквей. Приверженцы этого движения принимают духовное попечение о церквах, твердо держащихся библейского взгляда на Библию, зная при этом, что их собственные взгляды подорвут многие из самых заветных верований церквей. Многие пытаются быть одновременно критиками и консерваторами. Они хотели бы «и с зайцем бежать, и с гончими охотиться», заявляя о полном сочувствии евангельскому христианству и выжидая случая внушить свои собственные взгляды, что, как мы видели, значит на деле оставить христианскую позицию. Нравственность такого поведения, мягко говоря, весьма сомнительна. Оно причинило много вреда среди церквей и ущерба делу. Проповеднику, основательно впитавшему эти верования, нет подобающего места на евангельской христианской кафедре. Такой дух не соответствует духу религии, в которую они заявляют, что веруют.

Но другая веская причина отвержения высшей критики —…

IV. Рассмотрение ее результатов

Десять или двадцать лет назад эти ученые верили, что их взгляды неизмеримо продвинут дело христианства и истинной религии. Теперь они далеко не так в этом уверены. Эти взгляды не встречают всеобщего принятия, которого они ожидали. Делая простую гипотезу верховным в нашем мышлении, мы вынуждены истолковывать все соответственно. Так Библия, Христос и религиозные переживания людей подвергаются одному и тому же научному анализу. Доведите это до логического завершения — и каков будет результат? Будет вся наука и никакой религии. В строю научных фактов вся религия испарится. Бог, Христос, Библия и все прочее будет сведено к математической или химической формуле. Это идеал и цель эволюционной гипотезы. Рационалист порадовался бы этому, но христианский ум содрогается от ужаса. Христианское сознание понимает, что гипотеза, ведущая к таким результатам, — один из смертельнейших ее врагов.

Здесь возникает и другая опасность. Когда человек делает свою философию своим авторитетом, до того, чтобы сделать себя своим собственным богом, недалеко. Его собственный разум становится верховным в его мышлении, и этот разум становится его господином. Таков неизбежный вывод из упомянутой гипотезы, и некоторые приверженцы школы сделали этот шаг. Они не признают никакого авторитета, кроме собственных нравственных инстинктов и философского разума. Теперь, поскольку теория эволюции делает все вещи существующими лишь в состоянии изменения, текучести или становления, Бог тоже меняется и развивается, Библию и Христа перерастут, самое христианство будет оставлено позади. Следовательно, нет абсолютной истины, ничто в нравственно-религиозном мире не неподвижно и не достоверно. Вся истина в растворе; нет осадка, на который можно положиться. Нет абсолютного мерила этики, нет авторитета в религии, каждый практически сам себе бог. Иисуса Христа вежливо благодарят за Его услуги в прошлом, галантно провожают до границ Его мира и откланиваются, так как Он более не нужен и Его присутствие могло бы быть очень хлопотным для некоторых людей. Такая религия есть самое отрицание христианства, явное возвращение к язычеству. Это может быть культурное и утонченное язычество с христианским лаком, но все же подлинное язычество.

Я далек от того, чтобы говорить, что все приверженцы этой школы заходят так далеко, но почему они не заходят? Большинство из них получили раннее воспитание под лучшими консервативными влияниями, внушавшими здоровое благоговение перед Библией как авторитетом в религии и нравственности. Это воспитание они никогда не могут вполне перерасти. Многие из них из доброго, крепкого религиозного рода, строгого консервативного воспитания и подлинного религиозного опыта. Под этими влияниями они приобрели сильную хватку христианства и никогда не могут быть отторгнуты от него. Они вместе держат теоретическую позицию и религиозный опыт, не сумев, как я верю, увидеть основополагающего противоречия между ними. Медленно христианское сознание и христианская наука заявляют о себе. Люди начинают видеть, сколь непримиримы две позиции, и в будущем неизбежен раскол. Церкви встревожены отнюдь не слишком рано или чрезмерно. Христианство начинает видеть, что само его существование поставлено на карту в этой тонкой попытке покончить со сверхъестественным. Я видел, как унитарий, иудей, вольнодумец и христианин, впитавший критические взгляды, вполне согласны в отношении Старого Завета и его учений. Они могут легко водить компанию, ибо религиозный элемент становится утраченной величиной; сама Библия становится игрушкой для интеллекта, каруселью для ума, отчасти опьяненного своей теорией.

Как уже намекалось, одним из результатов критических процессов стало переупорядочение Библии по ее собственной точке зрения. Это значит, что в значительной мере ее отложили как авторитет. Такой результат достаточно серьезен, но следует гораздо более серьезный. Это отражение, которое такая Библия бросает на характер и методы Бога в Его откровении Себя людям. Едва ли усомнится даже радикальный критик, что Библия — самая возвышающая книга в мире, что ее религиозные учения — лучшие, какие знал мир. Если это так, она должна отражать больше о характере и методах Бога, чем любая другая книга. Сами писатели должны являть многие черты Бога, о Котором они пишут. Каковы же тогда должны быть методы святого и любящего Бога? Если Он учит людей истине притчей, историей или иллюстрацией, то единственное существенное в этих притчах или историях — чтобы они были верны жизни, истории или природе. Может ли Бог, абсолютно справедливый и святой, учить людей истинам о Себе посредством того, что ложно? Люди, возможно, учили истине посредством лжи и других орудий и, быть может, добивались успеха, но о Боге едва ли можно законно помыслить как об употребляющем какие-либо подобные средства. Иисус Христос учил величайшим истинам посредством притч, иллюстраций и т. д., но каждая из них была верна жизни, природе или истории. Христианское сознание, являющееся высшим выражением религиозной жизни человечества, никогда не может помыслить Иисуса употребляющим то, что само по себе неистинно, как средство передачи того, что истинно. Подобным образом, если Бог имел какое-то отношение к Старому Завету, стал бы Он употреблять простые мифы, легенды, саги, придуманную и фальсифицированную историю, не имеющую основания в фактах и не верную ни природе, ни истории, ни жизни? Станет ли Бог стремиться возвышать человечество посредством лжи? Санкционирует ли Он употребление таких нечестных средств и благочестивых обманов, какими, если критики правы, является большая часть Пятикнижия? Мог ли Он употребить такие средства для столь святой цели и дать Своему народу питаться ложью веками и веками и обманом вести его к праведности? Ложь не творит воли Божией; только истина может это. Разве нет ничего в рассказе о сотворении, о грехопадении, о потопе, о призвании и обетовании Аврааму, в жизни Иакова и Иосифа и в великом деле Моисея? Если все это не верно фактам или жизни, то Бог был величайшим обманщиком и действует по иезуитской максиме: «Цель оправдывает средства». Это относилось бы и к обретению Закона во времена Иосии, и к даянию закона при Езре. Что такая масса поддельной истории, обманчивых вымыслов и фальсифицированных исторических рассказов могла достичь такого успеха, в высшей степени удивительно. Возможно ли, чтобы святой Бог стоял за всем этим и этим содействовал праведности? Это, несомненно, потворство злу и употребление методов, недостойных имени Божия. Говорить, что Бог был ограничен таким методом, нелепо. Такое представление о Боге, какое подразумевается критической позицией, отвратительно тому, кто верит в Бога истины.

Пожалуй, лучше всего этот пункт иллюстрирует Книга Даниила в руках критика. Никто не может отрицать религиозного качества книги. В ней есть возвышенные высоты и глубины, и она оказала могучее влияние в мире. Никто не может читать книгу внимательно и благоговейно, не ощущая ее силы. Однако по современному взгляду в первых шести-семи главах лишь крупица истины. Они удивительно ярко изображают сверхъестественную помощь Бога, дающую Даниилу силу толковать сны, избавляющую от пещи огненной, спасающую из пасти льва, поражающую царя Навуходоносора и т. д. Все это высокое религиозное учение, оказавшее великое влияние во благо и предназначенное быть вестью от Бога для укрепления веры. Однако, по критикам, эти события не имели основания в фактах, сверхъестественного не происходило, предполагаемые факты, на которых основаны эти возвышенные религиозные уроки, никогда не могли быть. Тем не менее Бог истины употребил такую книгу с таким учением, чтобы сотворить великое добро в мире. Он, стало быть, щедро пользовался вымыслом и ложью. По этому взгляду Он также обманывал лучших людей мира тысячелетиями, пользуясь ложным и выдавая его за истинное. В такого Бога критик, может быть, и поверит, но христианское сознание возмущается. Это достойно Зевса или, пожалуй, демиурга Маркиона, но это не Бог Израилев, не Бог и Отец Иисуса Христа. «Но, — говорит критик, — религиозные уроки велики и хороши». Таковы ли они? Может ли рассказ, иллюстрация или притча учить добрым религиозным урокам, когда сами по себе они по существу неверны природе, истории и жизни? Утверждать такое значило бы, по-видимому, подразумевать нравственную и религиозную слепоту, едва вероятную. Правда, в Книге Даниила много серьезных трудностей, но так ли они велики, как нравственная трудность, подразумеваемая критическим взглядом?

Изложенное выше воплощает мои главные причины для отвержения позиции критической школы, которой я некогда сочувствовал. Их позиции — не просто причуды, они по существу попытки подорвать откровение, Библию и евангельское христианство. Если эти взгляды в конечном счете возобладают, христианство будет отставлено ради так называемой Новой религии, которая не религия, а философия. Все критики верят, что традиционное христианство в значительной мере, если не целиком, уступит место современному взгляду, как его называют. Но мы утверждаем, что за традиционным христианством право первенства. Оно должно и будет несколько видоизменено понятием развивающегося откровения и применением исторического метода, но должно возобладать во всех своих существенных чертах. У него благородные предки и славная история. Все библейские писатели на его стороне; основная масса еврейских ученых прошлого в процессии; в его рядах Иисус, Сын Божий, с апостолами, пророками, мучениками, реформаторами, богословами, миссионерами и великими проповедниками и благовестниками. Великая масса народа Божия с ним. Я предпочитаю принадлежать к этому славному обществу, а не к язычнику Порфирию, пантеисту Спинозе, безнравственному Астрюку, рационалистам Рейсу, Фатке, Графу, Кюнену и Велльгаузену, с множеством их учеников всех степеней. Их — новый традиционализм, начатый этими людьми и переданный другим в Англии и Америке. Большинство этих учеников обязаны своей религиозной жизнью и воспитанием почти целиком традиционному взгляду. Движение оживило изучение Старого Завета, дало ценный метод, великое множество фактов, свежую точку зрения, но его крайности, причуды, ложные допущения и безнравственности со временем будут сброшены христианским сознанием, как в прошлом оно сбросило гностицизм, пантеизм, схоластику и множество других философских или научных мод и фантазий.