Непрерывность баптистской церкви

НЕПРЕРЫВНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ БАПТИСТСКИХ ЦЕРКВЕЙ ОТ АПОСТОЛЬСКОГО ВРЕМЕНИ ДО НАШИХ ДНЕЙ, ДОКАЗАННОЕ БИБЛИЕЙ И ИСТОРИЕЙ

Автор книг «Свобода совести и баптисты»; «Этика Старого Завета в защите»; «Евангелие в воде, или Кэмпбеллизм»; «Происхождение, природа, царство, дела и судьба дьявола» и др., и др., и др.

Введение

преподобного У. У. Эвертса-младшего,

прежде занимавшего кафедру церковной истории в Чикагской баптистской богословской семинарии

«на этой скале я построю церковь мою; и врата ада не одолеют ее.». — Иисус Христос.

Посвящение

Памяти покойного

проф. Р. Дж. У. БАКЛЕНДА, д-ра богословия,

на момент смерти профессора церковной истории в Рочестерской богословской семинарии, который незадолго до кончины написал мне, что работает над доказательством непрерывности баптистских церквей от апостольского века до наших дней;

памяти покойного

Дж. Р. ГРЕЙВСА, доктора права,

которому более, чем какому-либо иному человеку этого века, баптисты обязаны верностью деноминационной истине и деноминационной последовательностью;

и моей дорогой жене,

которая в духе Господнем столь героически помогала мне нести труды и жертвы, связанные с выходом этой книги, —

с любовью посвящаю ее.

У. А. Дж.

Рисунки

На двух листах, предшествовавших в оригинале титульному листу, помещены «Дерево баптистских церквей» и «Дерево римской церкви». Рисунки воспроизведены с оригинала; подписи на них переведены в списках под рисунками.

Дерево баптистских церквей. Пояснение см. в главе XXVIII этой книги «Непрерывность баптистских церквей, явленная в плодах баптистских церквей».

Надписи на рисунке. Вверху: «Конец христианского века». Слева, сверху вниз: «Больше обращенных в языческих землях, чем всех обращенных других деноминаций, вместе взятых»; «Наиболее ненавидимые противники папства»; «Основатели бесплатных школ»; «Основатели современных миссий»; «Главные двигатели чистых переводов Библии»; «Первые библейские ссылки на полях»; «Миллионы христианских мучеников, но никогда не гнали»; «Сохранили истину через все христианские века»; «Своим крещением они держат неизменный памятник Евангелию». Справа, сверху вниз: «Баптистские принципы революционизируют Европу»; «Первая поправка к Конституции США»; «Американская независимость»; «Первое свободное правительство на земле»; «Свобода совести»; «Отделение церкви от государства»; «Свобода для каждого христианина»; «Членство в церкви только возрожденных»; «Только крещение верующих»; «Библия — единственное правило веры и практики». У подножия: «30 г. от Р. Х.».

Дерево римской церкви. Откровение 20:2. Пояснение — на следующей странице; изучите также главу этой книги о плодах баптистских церквей.

Надписи на рисунке. Ствол, снизу вверх: «II в.»; «Римская церковь, 606 г. от Р. Х.». Ветви справа, снизу вверх: «Крещение как возрождение, II в.»; «Обливание вместо крещения, III в.»; «От крещения как возрождения и крещения младенцев — невозрожденное членство в церкви»; «Гонения, IV в.»; «Первый папа, или вселенский епископ»; «Европейский деспотизм в гражданском управлении»; «Лютеранская церковь, 1529 г. от Р. Х.» (с ветвями: «Обливание»; «Крещение младенцев»; «Крещение как возрождение»; «Невозрожденное членство в церкви»; «Союз церкви и государства»; «Гонения»; «Немецкое неверие»); «Методистская церковь, 1729 г. от Р. Х.» (с ветвями: «Крещение как возрождение»; «Крещение младенцев»; «Невозрожденное членство в церкви»; «Союз церкви и государства»; «Гонения»; «Господство служителей»); «Епископальная церковь, 1530 г. от Р. Х.»

(с ветвями: «Господство служителей»; «Крещение как возрождение»; «Обливание»; «Невозрожденное членство в церкви»; «Союз церкви и государства»; «Гонения»; «Английское неверие»). Ветви слева, снизу вверх: «Епископы, III в.»; «Крещение младенцев, III в.»; «Союз церкви и государства, III в.»; «Свобода совести уничтожена»; «От крещения младенцев — союз церкви и государства и неверие»; «Пресвитерианская церковь, 1541 г. от Р. Х.» (с ветвями: «Крещение как возрождение»; «Крещение младенцев»; «Союз церкви и государства»; «Гонения»); «Камберлендская пресвитерианская церковь, XIX в.»; «Кэмпбеллитская церковь, XIX в.»; «Невозрожденное членство в церкви».

Пояснение к дереву римской церкви

Это дерево начинается с небольшого ствола и увеличивается в размерах по мере начала и роста римской церкви. Указатель на нем с надписью «Римская церковь, 606 г. от Р. Х.» показывает, куда мы должны отнести датировку подлинно первой римской церкви, ибо здесь появляется первый подлинный вселенский епископ, или папа. «Крещение как возрождение», «обливание», «крещение младенцев» и т. п., как они показаны на дереве, засвидетельствованы историей. Выше на дереве видно произрастание современных сект из римской вместе с их ветвями и их плодами, соответствующими природе римского дерева, из которого они выросли. Историки разных вероисповеданий (как видно из главы этой книги о плодах баптистских церквей) доказывают, что ведущие современные церкви — не более чем частично реформированная римская церковь: Реформация неоконченная.

О спасительности крещения д-р Чарлз Ходж, пресвитерианин, говорит: «Крещение — не только знак и печать, но и средство благодати». О крещении младенцев он говорит: «Оно уверяет их в спасении, если они не отрекутся от своих заветов».¹ См. мою книгу о кэмпбеллизме, с. 5–20, где в изобилии показана пресвитерианская вера в спасительность крещения.

Что до методизма, учащего о спасении водой, Джон Уэсли, его основатель, говорит: «Крещением мы, которые “были по природе детьми ярости”, становимся чадами Божиими».² По существу то же утверждение читается в недавних методистских богословских трудах, в «Дисциплине» и в церковных сборниках гимнов. Все это — см. главу XXVIII этой книги о плодах баптистских церквей — приводит к невозрожденной и мирской церкви.

Поскольку кэмпбеллизм был начат Кэмпбеллами и Стоуном, бывшими пресвитерианскими проповедниками, он — пресвитерианского происхождения. См. мою книгу о кэмпбеллизме.

Предисловие

Хотя многие из самых способных библейских толкователей и богословов справедливо видят в римской церкви апокалиптический «ВАВИЛОН ВЕЛИКИЙ, МАТЬ БЛУДНИЦ И МЕРЗОСТЕЙ ЗЕМЛИ.… женщину, опьяненную кровью святых, и кровью мучеников Иисуса:», некоторые церковные историки и некоторые профессора богословских семинарий называют ее «христианской церковью», а истинную свидетельствующую церковь — «еретиками» и «ересями». Пора, право же, положить этому конец.

Баптистские церкви принято считать лишь одной из сект, возникших в эпоху Реформации, и потому неудивительно, что интерес к баптистской истории столь мал: некоторые из лучших работ по ней, выпущенных Американским баптистским издательским обществом, едва окупили расходы на издание. Видя в баптистах всего лишь одну из современных сект, здравомыслящие и совестливые люди вполне естественно отвергают их исключительные притязания и обычаи. Понимая это, противники баптистов не жалеют сил, чтобы внушить людям, что баптистские церкви по происхождению — «явление вчерашнего дня». В этом противники баптистов мудрее самих баптистов, которые довольствуются тем, что вопрос о непрерывности баптистских церквей подается как пустяк.

Раз один человек имеет не меньше права основать церковь, чем другой, честолюбивые и расчетливые люди, создавая новые секты, беспрестанно прибавляют к вавилонскому столпотворению сектантства. Так ответ на молитву Христа — «Чтобы они все были одно;… чтобы мир поверил, что ты послал меня.» — откладывается, а неверие питается и множится.

Призывая Бога в свидетели своей искренности, автор этой книги с радостью свидетельствует о своей христианской любви ко всякой омытой кровью душе, каковы бы ни были ее убеждения. Он просит принимать эту книгу не как нападение на кого-либо из дорогих чад Божьих, но как библейское и историческое изложение и доказательство весьма важной практической истины — истины, остро необходимой нашему ложно либеральному и сектантскому веку.

Книга писалась, а корректура вычитывалась в минуты, урванные у столь необходимого отдыха во время евангелизационных собраний. Если в ней случатся какие-либо мелкие недосмотры, пусть это послужит объяснением. Почти все цитаты в этом томе автор делал лично — за исключением совсем немногих, да и те взяты из надежных источников, — так что читатель может пользоваться ими с полной уверенностью.

Благодаря публику за радушный прием, оказанный другим его книгам и ободривший его выпустить в свет и эту, и с глубокой признательностью Богу за возможность и благодать издать ее, автор подписывается:

Грешник, спасенный благодатью.

Даллас, Техас. Май 1894 г.

Введение

Баптистское движение в истории всегда было возвращением к Новому Завету. Этот народ всегда отказывался следовать за другими прочь от учения и практики этой книги. В Новом Завете ясно изложены некоторые великие принципы, лежащие краеугольными камнями в основании Церкви Христовой. Таковы возрождение верующего Духом Святым и словом Божьим, крещение верующего в воде, равенство верующих в церкви, отделение церкви от государства и единственный авторитет Библии в церкви. Но эти отличительные принципы христианства вскоре были отброшены, и на их место поставили иудейские или языческие представления. Первым было оставлено учение о возрождении Духом и словом, а на его место вошло представление о возрождении водой.

Воде, веществу материальному, приписали ту силу, которую Новый Завет усваивает слову как семени жизни. Когда внимание обратилось к совершению таинства, а не к слушанию слова и вере в него, церкви довольно скоро наполнились членами, которые были христианами по таинству, имели вид благочестия, носили имя живых, но были мертвы.

Тогда-то, около 150 года н. э., и раздался первый баптистский протест — протест монтанистов. При всех своих недостатках монтанисты стоят в одном ряду с апостолами. Они возвысили голос против растущего формализма и обмирщения церквей и провозгласили вечно присутствующего Святого Духа в сердцах верующих. Они были неправы, превознося пост и запрещая вторичный брак, но были правы, ища Святого Духа не вовне, в обрядах, а внутри, в сердце. Это главная черта баптистского движения в истории: требование свидетельств возрождения, личного опыта благодати Божьей, свидетельства Святого Духа с духом человеческим. В баптистской церкви это непременное условие членства.

Близость к Богу, которую Макс Гебель заметил в молитвах и гимнах анабаптистов и которую он противопоставляет формальному благочестию других, объясняется всеобщим и глубоко укорененным убеждением анабаптистов, что союз со Христом необходим для спасения и что новая жизнь есть единственное свидетельство этого союза.

Второй основополагающий принцип Нового Завета, а именно крещение одних только верующих, был вытеснен вслед за первым: как только крещение стало синонимом возрождения, а вода — средством смывать грех, оказалось естественным приносить к священнику умирающих или больных, а затем и всех младенцев, чтобы смыть с них грехи. Именно протест баптистов против этого новшества и переворота в евангельском порядке привлек к ним внимание мира и породил большую часть злобных выдумок, измышленных, чтобы их очернить. Отказ крестить собственных детей и отрицание действительности крещения, принятого в младенчестве, поставили их в конфликт с властями церкви и государства и произвели впечатление на множество людей, которые не стали ничего выяснять дальше и нимало не интересовались их учением о тайном действии Святого Духа в сердце верующего. До сего дня большинство людей, думая о баптистах, думают о крещении, а не о том, что ему предшествует, — о новом творении души.

Третий основополагающий принцип Нового Завета, а именно равенство верующих в церкви, был отброшен вместе с двумя первыми: когда возрождение свелось к таинству крещения, служитель церкви, совершавший спасительный обряд, перестал быть служителем и стал священником, чародеем, божком. Так духовенство было вознесено над мирянами и превратилось в особое сословие. Это официальное различие не улучшило нравов духовных лиц. Вопрос уже был не в нравственных качествах, а в рукоположении. Те, кто был надлежащим образом рукоположен, имели власть смывать грехи, каков бы ни был их характер. Не человека освящал сан, а сан — человека. Следующие два протеста в церковной истории были подняты новацианами в III веке и донатистами в IV, против ложного взгляда на священство.

Гонения Декия и Диоклетиана обнажили многих лицемеров, о которых говорили, что они «отпали». Когда мир был восстановлен, встал вопрос, как следует поступать с этими отпавшими христианами, добивавшимися возвращения в церковное общение и в церковные должности. Большинство, во главе с Киприаном и Августином, отнеслось к их отступничеству снисходительно, но новациане и донатисты заявили, что такие люди утратили свои права. Поэтому их называли «пуританами» («чистыми») и «анабаптистами»: они требовали, чтобы у служителей была безупречная и верная репутация, и потому, что они перекрещивали тех, кто был крещен нечестивыми служителями римско-католической церкви.

Баптисты всегда настаивали не только на святости служения и равенстве служителей, но и на служении всех верующих. Проповедь мирян поощрялась баптистами с самого начала. Ни одному епископу не позволено властвовать над пастором, а пастору не позволено властвовать над самым смиренным из членов. Высшее место, какое может занять служитель, — быть слугой всех.

Четвертый основополагающий принцип Нового Завета, а именно отделение церкви от государства, неизбежно соблюдался три века, поскольку римское государство в то время преследовало церковь; но когда император Константин предложил союз церкви и государства, предложение было принято, и этот союз, заключенный тогда, повсюду оставался в силе, пока один баптист не получил хартию для Род-Айленда. Кроме Соединенных Штатов, Австралии и Ирландии, старый порядок господствует и поныне. Так слова Господа: «Отдавайте поэтому цезарю то, что цезарево; а Богу то, что Божье.» — по словам фон Ранке, самое значительное изречение, когда-либо слетавшее с Его уст, — остаются без внимания в законах церкви и государства.

Любопытный исторический факт состоит в том, что баптист из Род-Айленда первым попытался применить это установление нашего Господа к гражданским делам и что баптисты первыми выступили за принятие Конгрессом, еще до того, как это сделали штаты, этого баптистского принципа. Его можно назвать баптистским принципом, потому что до образования Род-Айленда за отделение церкви от государства выступали только баптистские голоса! Полное отделение есть логический итог уже изложенных баптистских принципов. Начиная с возрожденной души и крещения одних лишь верующих и твердо держась равенства всех верующих, для государства в церкви места нет, и церковь не нуждается в государстве.

Поскольку баптистская церковь основана на добровольной вере, гонение предотвращено с самого начала. Не пора ли снять с баптистов — первых и главных друзей свободы — обвинение в нетерпимости?

Последний основополагающий принцип Нового Завета, а именно Библия как единственный авторитет в церкви, был отброшен вскоре после союза церкви и государства при Константине. Нужен был какой-то иной авторитет, чтобы оправдать этот союз и многие другие уже совершившиеся отступления от новозаветных предписаний. Такой авторитет нашелся в самой церкви и в предании. «Я не поверил бы Новому Завету, если бы церковь не велела мне этого», — говорил Августин. «Я чту четыре вселенских собора так же высоко, как четыре Евангелия», — говорил папа Григорий. На протяжении всего Средневековья безраздельно господствовало предание. Когда вальденсы перевели Новый Завет на народный язык, папа Иннокентий III сравнил Библию с горой Синай, к которой народу запрещено прикасаться.

Четвертый Латеранский собор, состоявшийся в 1215 году, запретил мирянам читать Библию, а епископ Таррагонский в 1242 году запретил это даже священникам. Баптисты всегда вносили свою долю в перевод Библии на языки земли. Кэри, Маршмен, Уорд, Джадсон и многие другие дали свету жизни воссиять в языческих странах. Джозеф Хьюз был баптистским основателем Британского и зарубежного библейского общества. Баптисты были во главе движения за пересмотр английской Библии и направили для участия в этом деле Конанта, Хакетта и Кендрика.

Пока баптисты держатся этих основополагающих принципов Нового Завета, их ждет светлое будущее. Настаивая на свидетельствах возрождения у каждого кандидата в крещение, они не допустят в собрание святых дух мирской суеты, который ослабляет другие церкви. Отстаивая равенство верующих, они не оставят пищи для искушения честолюбием, столь сильного во всех человеческих организациях. Оберегая независимость церкви, они сохранят независимость государства, а утверждая Библию как единственный авторитет и толкователя собственных установлений, будут в безопасности и от нападок рационализма с одной стороны, и от суеверия — с другой.

У. У. Эвертс

Хаверхилл, Массачусетс. Май 1894 г.

Авторы, цитируемые или упоминаемые в книге*

Таблицу можно прокручивать вбок

* В этом списке я не давал полных имен, кроме случаев, когда это, пожалуй, необходимо, чтобы отличить от других, носящих те же имена.

Глава I. Что такое непрерывность церкви?

[с. 1] Поскольку новозаветная церковь определена во II главе этой книги, я отсылаю читателя к ней, а не определяю ее здесь.

Вебстер определяет непрерывность (perpetuity) так: «Состояние или свойство бесконечной длительности… Непрерывное существование или продолжительность».

Покойный ученый муж, д-р Дж. Р. Грейвс, писал: «Где бы ни было три или более крещеных членов регулярной баптистской церкви или церквей, объединенных заветом, чтобы держать и преподавать [учение], и управляемых Новым Заветом» и т. д., «там есть Церковь Христова, даже если на тысячу миль вокруг не найдется пресвитерия служителей, чтобы организовать их в церковь. Нисколько не нужен собор пресвитеров для того, чтобы организовать баптистскую церковь».

А ученый д-р С. Г. Форд говорит: «Преемственность у баптистов — это не цепь церквей или служителей, звено за звеном, непрерывная и поддающаяся прослеживанию в наши отдаленные дни. Истинное и защитимое учение состоит в том, что крещеные верующие существовали в каждый век с тех пор, как Иоанн крестил в Иордане, и собирались как крещеная община в союзе и общении всякий раз, когда представлялась возможность». С этим объяснением «церковной преемственности», данным докторами Грейвсом и Фордом, полностью согласны все, кто верит в баптистскую «церковную преемственность».

[с. 2] Поскольку слово «преемственность» из-за того, что его употребляют римские католики, может ввести несведущих в заблуждение, внушив им, будто баптисты верят, что на смену апостолам пришли апостолы и иерархические епископы — епископы, получившие Духа через возложение рук апостолов, а затем и епископскую благодать, — выражение «непрерывность церкви» предпочтительнее выражения «преемственность церквей». Апостольское служение прекратилось со смертью последнего из апостолов. Оно предназначалось лишь для того, чтобы завершить новозаветный канон и организовать первые церкви. Новый Завет и прочая церковная история определенно учат, что в апостольских церквах не было иных епископов, кроме пасторов отдельных общин: епархия и епархиальный епископ родились лишь в III веке.

Поскольку каждая баптистская церковь по своему устройству есть церковь, полная сама в себе и никак организационно не связанная ни с какой другой церковью, то нечто вроде того, что одна церковь наследует другой, как второе звено цепи присоединяется к первому и наследует ему, или как одна римская либо епископальная церковь наследует другой, совершенно чуждо баптистскому церковному устройству и несовместимо с ним. Поэтому разговоры о том, что будто бы каждое звено «позвякивает в цепи преемственности от берегов Иордана до наших дней», — это либо невежество, либо пускание пыли в глаза.

Единственный смысл, в котором одна баптистская церковь может наследовать другой, таков: церковь приводит мужчин и женщин ко Христу, затем через своих миссионеров или служителей крестит их, после чего крещеные организуются в баптистскую церковь; или же церковь отпускает часть своих членов, чтобы они организовали новую церковь; или, если старая церковь распалась, ее члены заново организуются в церковь.

[с. 3] Все, что баптисты разумеют под церковной «преемственностью», или непрерывностью церкви, сводится к следующему: со дня организации первой новозаветной церкви не было ни одного дня, когда на земле не существовало бы подлинной новозаветной церкви.

Глава II. Непрерывность церкви — основополагающая истина Библии

[с. 4] 1. Поскольку многие отрицают, что Библия учит о том, что Церковь Христова никогда не отпадет полностью, я докажу здесь, что она учит о ее сохранении до Второго пришествия Христа. Сначала определим, что такое церковь.

Методистский епископальный устав определяет церковь так: «Видимая Церковь Христова есть собрание верных людей, в котором проповедуется чистое Слово Божье и надлежащим образом совершаются таинства по установлению Христову во всем, что необходимо для этого».³ Если заменить «таинства» «установлениями» и добавить писаное церковное устройство, это определение хорошо.

Д-р Хискокс: «Христианская церковь есть собрание крещеных верующих во Христа, вместе поклоняющихся, объединенных верой и общением евангелия, исполняющих его предписания, соблюдающих его установления, признающих Христа и принимающих Его как своего верховного законодателя и правителя и берущих Его Слово как свое достаточное и исключительное правило веры и практики во всех делах религии».⁴ Это выражает то, что, по-видимому, имеет в виду и Методистский устав, но гораздо яснее. С такой же ясностью то же самое говорят д-р Дж. М. Пендлтон,⁵ д-р Э. Адкинс,⁶ [с. 5] д-р Г. Харви,⁷ д-р Генри М. Декстер,⁸ д-р У. У. Гарднер,⁹ д-р Уильям Кроуэлл.¹⁰ В Нью-Гэмпширском исповедании говорится: «Мы веруем, что видимая церковь Христова есть собрание крещеных верующих, объединенных заветом в вере и общении евангелия; соблюдающих установления Христа; управляемых Его законами; и осуществляющих дары, права и привилегии, вверенные им Его Словом» и т. д.¹¹

Слово «экклесия» (ἐκκλησία), означающее «церковь», встречается в Новом Завете 114 раз. Во всех случаях, кроме трех, оно переведено словом «церковь». К христианской церкви оно относится один раз прообразно (Деяния 7:38), а остальные 110 раз — как к антитипу. В 99 случаях, по моему подсчету, оно обозначает местные организации; в 12 — по синекдохе — оно означает всю совокупность местных организаций. По синекдохе оно употреблено в Матфей 16:18; Эфесянам 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32; Евреям 12:23 и, возможно, еще в одном-двух местах.

Д-р Э. Дж. Фиш говорит: «Все исследования согласуются с недвусмысленными случаями употребления этого термина, признавая действительную церковь местным обществом и никогда ничем иным, кроме местного общества».¹² «Подлинная Церковь Христова есть местное тело определенного вероучительного устройства, какое необходимо для единства Духа».¹³ Говоря о его применении ко всем исповедующим веру, всех вероисповеданий, рассеянным повсюду, как к «невидимой», «вселенской церкви», д-р Фиш справедливо говорит: «Нельзя привести ни одного случая, где бы свободное и расширенное употребление собирательного понятия можно было принять без натянутого и неестественного толкования. [с. 6] Новый Завет совершенно неповинен во внутреннем противоречии тех теорий, которые принимают одновременно и представление о невидимой, или вселенской, как ее теперь чаще называют, церкви, и о церкви местной».¹⁴

Конгрегационалист Г. М. Декстер вынужден был сказать: «Итак, вес новозаветного авторитета, по-видимому, ясно решает дело в пользу того, что обычный и естественный смысл слова ἐκκλησία (экклесия, переводимого как “церковь”) — местное собрание верующих».¹⁵

Конгрегационалист д-р Ральф Уордлоу говорит: «Неправомерные употребления слова “церковь”. Здесь я должен прежде всего отметить обозначения, которые так часто употребляются, но так расплывчаты, — церковь видимая и церковь мистическая, или невидимая. Если бы эти обозначения встречались в Новом Завете, мы чувствовали бы себя обязанными исследовать и установить, в каком смысле их употребляют боговдохновенные писатели. Но поскольку это не так, мы такой обязанности не несем».¹⁶

А. Кэмпбелл: «Общины, собранные и устроенные апостолами, назывались собранием Христа, а все они, взятые вместе, иногда называются Царством Божьим».¹⁷

Мозес Э. Лард о различии между Царством и церковью: «Мои братья его не проводят».¹⁸ И на той же странице: «У Бога нет на этой земле одного, что называлось бы Его Царством, и другого, что называлось бы Его церковью». Что под церковью понимается местное тело, видно из таких мест, как Матфей 18:17; Деяния 8:1; 9:31; 11:26, 32; 13:1; 14:23, [с. 7] 27; 15:3, 4, 22, 41; 16:5; 18:22; Римлянам 16:1, 5; 1-е Коринфянам 1:2; 4:17; 7:17; 11:16; 2-е Коринфянам 8:1, 18, 19, 23, 24; 11:8, 28; 12:13; Галатам 1:2, 22; Откровение 1:4; 2:1, 7, 8, 11, 12, 17, 18, 23, 29; 3:1, 6, 7, 13, 14, 22; 22:16. Внимательное сопоставление этих ссылок докажет, что церковь — это местное тело, совершающее установления, дисциплину и т. д.; оно называется «церковью», когда в данной местности оно одно, и «церквами», когда речь идет о нескольких.

Царство в Новом Завете означает совокупность церквей — так же как всякое царство означает совокупность областей или стран, из которых оно состоит.¹⁹ Царство включает и неорганизованную часть своей географической территории. Так и в Новом Завете термин «Царство» может включать возрожденных людей, которые были введены в заблуждение и потому ни с одной из церквей, то есть организованных частей Царства, не объединились. Таков случай в Откровение 18:4, где христиан призывают выйти из римской церкви. Но ни в каком случае — ни в политическом, ни в церковном смысле — применение термина «царство» к организованным местностям, или частям, не исключает того, что организованное необходимо для царства.

Д-р У. М. Ф. Уоррен, президент Бостонского университета, методист: «Христианская церковь есть Царство Божье, рассматриваемое в его объективной, или институциональной, форме».²⁰ «В более ранний период это Царство отождествляли с церковью. Протестанты видели в ней христианское установление спасения».²¹

Барнс: Царство означает «положение дел, которое Мессия должен был установить… Его духовное царствование началось в церкви на земле и завершится на небесах».²²

[с. 8] Неандер, оговариваясь, что слово «царство» употребляется и в других смыслах — которые, к слову, легко можно включить в тот, о котором он говорит, — пишет: «Идея Церкви Христовой тесно связана в воззрениях Павла с идеей Царства Божьего».²³ «В то время, о котором мы говорим, церковь охватывала всю видимую форму Царства Божьего».²⁴

Эндрю Фуллер считает Царство и церковь нераздельными, когда говорит: «Если бы природа Царства Христова заключалась в том, в чем ее полагали апостолы, то управление и дисциплина церкви рассматривались бы как средства, а не как цели».²⁵

Г. У. Кларк: «Это Царство, или царствование, или управление Мессии по своей природе духовно (Иоанн 18:36; Римлянам 14:17), осуществляется над сердцами верующих и имеет свое средоточие в них (Лука 17:21). Оно существует на земле (Матфей 13:18, 19, 41, 47), простирается в иное состояние бытия (Матфей 13:43; 26:29; Филиппийцам 2:10, 11) и будет полностью завершено в состоянии славы (1-е Коринфянам 15:24; Матфей 8:11; 2-е Петра 1:11). Таким образом, оно охватывает все посредническое царствование, или управление, Христа на земле и на небе и включает в число своих подданных всех искупленных, или, как выражается Павел (Эфесянам 3:15), “вся семья на небе и земле”. Царство небесное и церковь не тождественны, хотя неразрывно и тесно связаны. Церкви Христовы — это внешние проявления этого Царства в мире».²⁶

В превосходной статье в «Библейском словаре» Смита²⁷ д-р А. Хови, президент Ньютонской богословской семинарии, говорит: «Это Царство, хотя по природе своей духовное, должно было иметь, пока оно на земле, [с. 9] видимую форму в христианских церквах, а простые обряды, относящиеся к церковной жизни, должны были соблюдаться каждым верным подданным (Матфей 28:18; Иоанн 3:5; Деяния 2:38; Лука 21:17; 1-е Коринфянам 11:24). Однако нельзя сказать, что Новый Завет делает духовное Царство Христово в точности совпадающим по объему с видимой церковью. В последней есть многие, не принадлежащие к первому (1-е Иоанна 2:9), а в первом, несомненно, есть и такие, которые не занимают своего места в последней».

Толюк: «Царство Божье, представляющее собой органическое содружество». «Новозаветное Царство Божье — и изнутри, и извне, как в отдельном человеке, так и во всей общине». «Идея Царства Божьего — это организованная община, которая имеет свой жизненный принцип в воле личного Бога».²⁸

В теории невидимой церкви и невидимого Царства — все разрушители порядка, отвергающие крещение и церковную организацию. Под предлогом великого рвения и духовности они делают невидимое всем, а организацию — ничем. Это иллюстрирует следующее место из бостонской газеты «Уотчмен»:

«Но в последнее время среди некоторых мыслителей заметно стремление противопоставлять “Царство” “церкви” — в ущерб последней. Нам сегодня нужно, говорят они, не укреплять церковь, а расширять Царство Божье; трудиться ради преобразования общества и ради влияния христианских принципов и побуждений во всех областях жизни, а не ради спасения отдельных мужчин и женщин, что составляет особое дело церкви. Некоторые из этих писателей зашли так далеко, что намекают, будто церковь — величайшее препятствие на пути продвижения Царства Божьего».

[с. 10] Поскольку Лука 17:21 — главное место в пользу невидимого Царства, привожу следующее от проницательного ученого, д-ра Джорджа Вардена:

«Вес критического авторитета решительно склоняется к чтению “посреди вас”. Так переводит “Словарь” Пасора (1735). Подобно ему — Рафель (“Philologicae notae”, 1749). Розенмюллер (“Scholia”, 1803) довольно пространно пытается показать, что хотя слово энтос (ἐντός) вообще и может означать “внутри”, но характер тех, к кому обращены слова, вынуждает принять другое значение. Бретшнайдер (“Lexicon”, 1829) переводит: “Основатель Царства Божьего уже посреди вас”. Олфорд (“Критический греческий Новый Завет”): “Недоразумения, из-за которого эти слова были переведены “внутри вас”, можно было избежать, если принять во внимание, что они обращены к фарисеям, в чьих сердцах Царства уж точно не было”.

Далее, “посреди вас” — чтение на полях общепринятого перевода; а справедливо замечено, что, как правило, такие чтения предпочтительнее чтения самого текста. К тому же в последнем пересмотре Американского библейского союза сказано: “Царство Божье посреди вас”. Тайер в своем “Греческом словаре Нового Завета” (новейшем и, по мнению многих, лучшем) пишет: “Посреди вас; иные — внутри вас (id est, в ваших душах): такой смысл допускается употреблением слова, но не допускается контекстом”. А Годе в своем недавнем критическом “Комментарии на Евангелие от Луки” пишет: “Почти все современные толкователи объясняют эти слова в смысле ‘посреди вас’”».

К этому я добавляю слова д-ра Блумфилда об этом месте: «“Среди вас”. Этого толкования держатся лучшие комментаторы, которые приводят примеры такого употребления слова ἐντός… Царство Божье уже началось среди вас, то есть в вашей собственной стране и среди вашего собственного народа». Так же толкуют Паулюс, Флек, Борнеманн, де Ветте, Доддридж, Беза, Рафаэлий и др.

[с. 11] Поскольку полагают, будто Деяния 19:32, где слово «экклесия» переведено как «собрание», доказывает, что оно значит также и «сброд», привожу следующее убедительное критическое опровержение покойного д-ра Дж. Р. Грейвса: «Рассмотрим этот вопрос без предубеждения. (1) Нигде во всем классическом греческом словоупотреблении слово “экклесия” не обозначает “сброд”, неорганизованную или бунтующую толпу. (2) Нигде оно так не употребляется и в греческом языке Септуагинты. (3) Нигде больше, из 111 случаев его употребления в Новом Завете, оно не обозначает сброд или бунтующую толпу. Это должно вызвать подозрение, что и здесь оно может не иметь такого необычного значения.

Безусловно, если здесь оно может означать законное и организованное собрание, то мы должны придать ему именно это значение. Оно, несомненно, может иметь и, как я верю, должно иметь значение законного собрания — даже политического органа, наделенного гражданскими функциями.

Эфес был свободным городом Греции. Каждый свободный город управлялся: (1) судами присяжных — дикастами, — которые имели юрисдикцию над всеми уголовными делами; (2) экклесией, которая была организованным органом, состоящим из всех свободных граждан, имевших право голоса, и председательствовал в ней писец. Место собраний экклесии в Эфесе, как и в Афинах, находилось в театре — как здание капитолия во Франкфорте служит для заседаний законодательного собрания Кентукки. (3) Совет пятисот соответствовал нашему Сенату или Палате лордов. Итак, в Эфесе была экклесия, местом ее собраний был большой театр города, а ее обязанностью было заботиться об общем мире и благополучии города, а не заседать в качестве уголовного суда для разбора личных проступков.

Теперь рассмотрим рассказ Луки о том, что произошло, помня, что экклесия могла заседать еще до начала смятения или же, как и надлежало ей, немедленно собралась, как только [с. 12] узнала о нем. Димитрий, его мастеровые и толпа, схватив Гая и Аристарха, с ними вместе ворвались в собрание, “Некоторые поэтому кричали одно, а некоторые другое: ибо собрание было в смятении;” от этих разноголосых криков, тогда как никакого определенного обвинения, которое оно могло бы рассмотреть, до его сведения не доводилось. Заметьте: не экклесия бушевала, а толпа, “охлос”, которая ворвалась в театр, где экклесия — собрание Эфеса — заседала в должном порядке или собралась, чтобы заседать; ибо успокоил председательствующий в экклесии именно “охлос”, а не экклесию.

(См. Деяния 19:35.) Он сообщил этой бушующей толпе-“охлосу”, что если у Димитрия и его мастеровых есть обвинение против кого-либо, то есть суды и проконсулы; если же дело касается чего-то другого, то решит его экклесия. Экклесия отвечала за общественные беспорядки, мятежи и т. п., и должностное лицо призвало толпу успокоиться и разойтись, “ибо”, сказал он, говоря от имени экклесии, “Ибо мы находимся в опасности быть призванными к ответу за сегодняшнее волнение, так как нет никакой причины, которой мы могли бы объяснить это сборище.” — систрофе, а не экклесия. И, сказав это, он распустил, закрыл собрание — экклесию, — а не систрофе, сброд, которого он распустить не мог.

Итак, в этом рассказе по-гречески употреблены четыре слова: “демос” — народ; “охлос” — толпа; “систрофе” — сборище; “экклесия” — собрание, орган, обладающий гражданской юрисдикцией. “Экклесия” и “систрофе” никогда не употребляются взаимозаменяемо, никогда не означают одно и то же тело».

Даже если допустить, что здесь «экклесия» означает «сброд», то поскольку церковь никак не связана со сбродом, это место не имеет отношения к вопросу о том, что такое церковь. Лиддел и Скотт в своем «Греческом словаре» определяют это слово так: «Экклесия — [с. 13] собрание граждан, созванное глашатаем; законодательное собрание».

Декан Тренч говорит: «Экклесия, как все знают, было законным собранием в свободном греческом городе всех, кто обладал правами гражданства, для ведения общественных дел. Что они были созваны, выражено в последней части слова; что они были призваны из всего населения, избранная его часть, не включавшая ни простонародья, ни чужестранцев, ни тех, кто утратил свои гражданские права, — выражено в первой. И то и другое — и призвание, и избрание из других — следует помнить, когда слово принимается в более высоком христианском смысле, ибо в них заключена главная часть его особой пригодности для его более возвышенного употребления».

Если бы Царство и церковь означали «царство благодати в сердце без видимой организации» — а благодать царствовала в сердце, по меньшей мере, со времен Авеля, — то Даниил 2:44 и Матфей 16:18 не могли бы говорить о Царстве и церкви как о еще не созданных до новозаветного времени.

Царство без организации — без определенных, поддающихся установлению законов — есть лишь создание вавилонского столпотворения сектантства. Такого никогда не существовало ни в природе, ни в политике, ни в благодати, и существовать не может. Оно — родной брат представления о «невидимой церкви» — как будто бывают невидимые мужчины и женщины! Единственная часть церкви, которая невидима, — это часть внутренняя и та часть, которая «перешла через реку».

Что слово «церковь» в Новом Завете всегда означает в буквальном смысле, словами Нью-Гэмпширского исповедания, «собрание крещеных верующих, объединенных заветом в вере и общении евангелия, соблюдающих установления Христа», а в немногих переносных употреблениях — совокупность местных церквей, и [с. 14] что церковь и Царство связаны так, что ни одно не может существовать без другого, — это я теперь ясно доказал.

ЕСЛИ ЭТО ТАК, ТО ВСЯКОЕ ОБЕТОВАНИЕ СОХРАНЕНИЯ И НЕПРЕРЫВНОСТИ, ДАННОЕ ЦАРСТВУ, ЕСТЬ ОБЕТОВАНИЕ ЦЕРКВАМ, ИЗ КОТОРЫХ ОНО СОСТОИТ, И НАОБОРОТ.

Теперь я перейду к доказательству того, что Библия обещает: церковь никогда не отступит настолько, чтобы потерять существование как истинная церковь.

Вечный завет

I. «И заключу с ними вечный завет, что я не отвернусь от них, чтобы делать им добро; но вложу страх мой в сердца их, чтобы они не отступали от меня.». — Иеремия 32:40. (1) Что это относится к Новому Завету, не станет отрицать никто. (2) Что церковь и «завет» неразрывны, тоже не будет отрицаться. (3) Что этот завет и его участники противопоставлены прежнему завету и его участникам, столь же очевидно. Отсюда следует: поскольку народ прежнего завета отступил и был отвергнут Богом, новый завет и его народ вечно соединены с Ним. Это утверждено недвусмысленно: (а) «вечный завет»; (б) «страх мой… в сердца их»; (в) «чтобы они не отступали от меня.» — никакого отступления от Бога, как было при прежнем завете, никакого отступившего Израиля, а значит — непрерывность церкви.

Единственный возможный способ отрицать, что это — положительное обетование непрерывности церкви, — утверждать, что Бог отступает от Своего народа, который от Него не отступает, а это значит утверждать, что Он неверен.

Неразрушимое царство

II. «И в дни этих царей Бог небесный установит царство, которое никогда не разрушится: и царство это не будет оставлено другому народу, но раздробит и истребит все эти царства, и будет стоять вечно.». — Даниил 2:44. (1) Здесь Бог утверждает, что воздвигнет царство — но одно царство. (2) Это царство включает церковь или церкви — как правительство Соединенных Штатов включает штат или штаты. (3) Что это царство и церковь или церкви нераздельны, несомненно. (4) Он утверждает, что это царство, включающее Его церковь, «не будет оставлено другому народу»; то есть по закону прежнего завета царство из-за отступничества было отдано язычникам, «другому народу», но по закону нового завета не будет отступничества церкви, которое привело бы к тому, что она была бы отдана «другому народу» — Уэсли, Кальвину и т. д. и их последователям.

Нет здесь места для того, чтобы люди учреждали собственные церкви на том основании, что первоначальные церкви все отступили. (5) Это царство «НИКОГДА не разрушится». (6) Это царство «будет стоять вечно.». (7) Это царство, вместо того чтобы отступить, будет наступательным — «раздробит и истребит все эти царства». (8) Дни «тех царств» — это дни цезарей. Единственный возможный способ уклониться от этого обетования церковной преемственности — отрицать, что это царство и церковь неразрывны. Тщетность такого отрицания очевидна из того, что в Новом Завете эти двое никогда не разделяются, а обетования сохранения, данные там одному, в равной мере относятся и к другой. Так считают единым и писатели всех деноминаций. Итак, здесь, в Старом Завете, содержатся самые недвусмысленные обетования непрерывности церкви.

Обетование Христа церкви

III. «на этой скале я построю церковь мою; и врата ада не одолеют ее.». — Матфей 16:18. (1) Это церковь, и притом церковь одного рода — царство, а не «ветви». Новый Завет говорит, что ученики Христа как отдельные люди суть «ветви» [с. 16] Его. Но нигде не намекает даже, что существуют «ветви церкви». Если есть «ветви церкви», то где их ствол? (2) Христос построил Свою церковь. Уэсли, Кальвин, Кэмпбелл и др. построили свои. (3) Он построил ее на надежном основании. Исаия 28:16; Псалом 118:22; Эфесянам 2:20; 2-е Тимофею 2:19. (4) Церковь и ее основание нерасторжимо соединены нетленной любовью. (5) «врата ада не одолеют ее.» — она «никогда не разрушится», но «будет стоять вечно.».

Бенгель справедливо говорит: «Христианская церковь подобна городу без стен, и все же врата ада, которые ее штурмуют, никогда ее не одолеют».²⁹ «Великолепнейшее обетование». Так говорят Штир, Адам Кларк, Скотт, Барнс, Г. У. Кларк, Блумфилд, Хорсли, Витринга, Ольсхаузен, Доддридж и Ланге и многие другие. Неужели обетование Христа не исполнилось?

Вот уступки кэмпбеллитов:³⁰

«Камень — это не то, против чего не должно одолеть невидимое; и церковь никогда не прекращала существования. Все это мы считаем грубыми заблуждениями».³¹ Г-н Фэннинг: «Церковь была построена на камне, положенном на Сионе; она выдержала бурные волны восемнадцати столетий и в конце концов восторжествует над всеми начальствами и силами земли».³² Дэвид Липскомб: «Бог основал церковь, которая “будет стоять вечно.”; врата ада не одолеют ее».³³ «Истинные свидетели Христа никогда не переводились на земле».³⁴

Великое поручение

[с. 17] IV. «И Иисус подошел и сказал им, говоря, Дана мне вся власть на небе и на земле. Идите поэтому, и научите все нации, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа: Уча их соблюдать все, что я заповедал вам: и, вот, я с вами всегда, даже до конца мира. Аминь.». — Матфей 28:18–20. (1) Здесь Христос обещает Свое присутствие. (2) Его присутствие здесь подразумевается как единственная гарантия исполнения поручения, но гарантия верная. (3) Это обетование дано Его церкви. Что это так, очевидно из того, что Великое поручение вверено только церкви. Это вряд ли станут оспаривать. (4) Обетование Христа — в том, что народы будут обращены в учеников, крещены и т. д. Что Он обещал быть со Своей церковью, чтобы гарантировать сохранение крещения — всего, что включено в поручение, — следовательно, ясно.

(5) Христос обещает Свое присутствие всегда, во все дни — «пасас тас хемерас», — не оставляя ни одного дня для отступничества. (6) Если эта церковь ушла в Вавилон, то и Он ушел туда же, и все погибли — «и, вот, я с вами всегда, даже до конца мира. Аминь.». Бенгель говорит об этом: «Непрерывное присутствие, и притом присутствие самое действительное». «Это обетование относится и ко всей церкви».³⁵ Поскольку методизм, пресвитерианство, кэмпбеллизм и т. п. — «явления лишь вчерашнего дня», это обетование на них распространяться не может. Об этом Штир говорит: «Он присутствует со Своей могучей защитой и помощью против врат ада, которые стали бы противиться и препятствовать Его церкви в исполнении Его заповедей». Так же Г. У. Кларк, Скотт, Мэтью Генри, Барнс, Доддридж, Ольсхаузен, Адам Кларк и многие другие.

Христос и церковь

[с. 18] V. «Ибо муж есть глава жены, как и Христос – глава церкви: и он есть спаситель тела.… Христос возлюбил церковь, и отдал себя за нее;… Чтобы представить ее себе славной церковью, не имеющей пятна, или морщины, или чего такого; но чтобы она была свята и без порока.». — Эфесянам 5:23, 25–27. (1) Это взято из отношений мужа и жены. (2) Муж, который не употребляет всей своей силы, чтобы спасти жену, — муж неверный. (3) Только недостаток силы мешает ему спасти свою жену. (4) Если бы Христос не употребил всей Своей силы для спасения Своей церкви, это означало бы, что Он неверен ей. (5) Только по недостатку силы у Него церковь могла бы отступить.

(6) Но «вся власть на небе и на земле.» принадлежит Ему; поэтому церковь навеки застрахована от отступничества. Он «отдал себя за нее;» и Он ее «Спаситель». (7) Отступившая церковь — не «славная церковь»; у нее пятна, морщины, тяжкие пороки. (8) Но поскольку у церкви Христовой «нет ничего подобного», Его церковь никогда не отступит. Об этом Адам Кларк говорит: «Христос осуществляет Свою власть над церковью так, чтобы спасать и охранять ее». Относительно стихов 26 и 27 Бенгель, Мэтью Генри и Адам Кларк говорят, что в них содержится намек на «различные установления, которые Он определил»; следовательно, они согласны, что в этих местах речь идет об организации церкви.

Основание апостолов и пророков

VI. Церковь «И построены на основании апостолов и пророков, [и] сам Иисус Христос является главным угловым камнем; В котором все здание, стройно сложенное, возрастает в святой храм в Господе:». — Эфесянам 2:20, 21. (1) Это здание — церковь — «стройно сложенное». (2) Оно сложено, СОЕДИНЕНО со своим основанием — «на котором». (3) Церковь, которая так соединена с основанием, что ее можно сдвинуть с основания, не «стройно сложенное»; единственное «стройное» сложение, согласное с духом и замыслом христианства, — то, которое так соединяет церковь с ее основанием, что дьявол никогда не сможет ее разрушить, а потому не остается дела для Уэсли, Кэмпбеллов и Кальвинов, чтобы перестраивать ее.³⁶ [с. 19] (4) Раз она «стройно сложена» с основанием, то, если бы дьявол загнал ее в Вавилон, ушло бы и основание, ибо они «стройно сложенное».

Непоколебимое царство

VII. «Посему мы, получая царство, которое поколебать нельзя,». — Евреям 12:28. Гринфилд, Лиддел, Скотт и Тайер определяют греческое слово, здесь переведенное «сдвинуто», как «потрясено», а Библейский союз и Новый пересмотр переводят его «потрясено» вместо «сдвинуто». (1) Если это царство не может быть «потрясено», то уж, конечно, церковь не может быть сдвинута со своего основания в Вавилон. (2) Следовательно, церковь всегда должна оставаться верной своему мужу — непрерывность церкви.

Христос как Царь

VIII. Христос — Царь Своей церкви. — Матфей 21:5. (1) Разрушить царство — значит разрушить царя как царя. (2) Если церковь Христова была разрушена, то разрушен Христос как царь.³⁷ (3) Но поскольку Его царство в Его церкви необходимо для спасения погибшего мира, Он сохранил бы Свою церковь от отступничества хотя бы по одной этой причине. (4) Ни один царь не терял еще своего царства иначе, как будучи слишком слаб, чтобы его удержать. (5) Но у Христа «вся власть»; поэтому Он сохранит Свое царство, спасая Свою церковь от отступничества.

Первосвященство Христа

IX. Христос — «Первосвященник» Своей церкви. — Сравните Евреям 10:21 с 1-е Тимофею 3:15. (1) Священство Христа по самой сути связано с Его церковью. (2) Поэтому разрушить Его церковь — значит разрушить Его священство. [с. 20] (3) Поскольку Он никогда не допустит, чтобы Его священство было разрушено, Он никогда не допустит, чтобы отступничество разрушило Его церковь.

Истина и Дух

X. Непрерывность церкви вытекает из природы истины как орудия Духа. Дух через истину сохранял апостольскую церковь. Если только Дух и истина не утратят своей силы, они должны и впредь сохранять церковь от отступничества до пришествия Христа. Одна и та же причина при одинаковых условиях всегда производит одно и то же следствие. Истина обусловлена на все времена лишь греховной природой и неизменным Духом; потому — непрерывность церкви.

Миссия церкви

XI. Непрерывность церкви вытекает из миссии Церкви. Ее миссия — проповедовать евангелие миру, сохранять истину и установления. Писание делает церкви хранительницами установлений и всех дел Царства Христова на земле. Поручение гласит: научите, крестите и учите их соблюдать все установления Христа. — Матфей 28:19, 20. (а) Те, кто делает учениками, естественно, и судят о преуспеянии и правах ученика. (б) Петр в день Пятидесятницы, повелев некоторым креститься, судил об их пригодности к крещению. — Деяния 2:38. (в) Спрашивая: «Может ли кто запретить воду, чтобы не крестились эти, которые, получили Святого Духа, как и мы?», Петр подразумевал, что воду можно законным образом запретить тем, кто не пригоден к крещению. — Деяния 10:47, 48.

(г) Когда Филипп сказал евнуху: «Если веришь всем сердцем твоим, можешь.», он подразумевал свое право отказать в крещении, если бы счел того не рожденным свыше. Сравните Деяния 8:37 с 1-е Иоанна 5:1.

Через апостолов церкви были даны установления. (1) Сравните Деяния 16:4; 1-е Коринфянам 11:2. (2) Церковь есть «столп и основание истины.». — 1-е Тимофею 3:15. (3) Заботясь о делах [с. 21] Царства, церкви через своих служителей крестят и принимают в свое членство тех, кого считают верующими. «ТОГО, кто слаб в вере, принимайте». — Римлянам 14:1. (а) Как принимать, если нет власти принимать или отвергать? (б) И далее: если церковь — не судья, как она может знать, «немощен» кандидат в вере или силен — или есть ли у него вообще какая-нибудь вера? (в) Просламбанесфе (προσλαμβάνεσθε) означает «принять в свое общество и общение» — словари Тайера, Робинсона и другие. Адам Кларк: «Примите его в свое общение»;³⁸ так же «Всеобъемлющий комментарий», Доддридж и др. См. 1-е Коринфянам 5:4–5, где церковь исключила члена, и 2-е Коринфянам 2:6–10, где она принимает его обратно в свое членство.

(4) Заботясь об интересах Царства, церкви исключают членов. — 1-е Коринфянам 5:4–9; 2-е Фессалоникийцам 3:6; Откровение 2:14, 15, 20; 3:10; Матфей 18:17–19. (5) Церковь должна бодрствовать, охранять интересы Царства, как солдат на посту охраняет то, что вверено его попечению. Тэрэо (τηρέω), переведенное в Поручении словом «соблюдать» — Матфей 28:20, — означает «смотреть, внимательно наблюдать, не сводить глаз, хранить, охранять, например узника, арестованного человека… удерживать, держать про запас, беречь».³⁹ В следующих местах это слово и родственные ему переведены как «стерегли», «стражи», «хранить», «сохраняемый». Матфей 27:36; 28:4; Марк 7:9; Иоанн 2:10; 12:7; 17:12, 15; Деяния 12:5, 6; 16:23; 24:23; 25:4, 21; 2-е Тимофею 4:7; Иаков 1:27.

Так, «стерегущие задрожали»; «стерегли его»; «Петра поэтому стерегли в темнице:»; «стражи перед дверью стерегли темницу.»; «приказав тюремщику надежно стеречь их:»; «приказал центуриону стеречь Павла»; «что Павел должен содержаться в Цезарии»; «я приказал стеречь его»; [с. 22] «Храните себя в любви Божьей». Так и церковь в Филадельфии хвалится по части интересов Царства тем, что «сохранил слово мое». — Откровение 3:8.

В 1-е Коринфянам 11:2 слово катехете (κατέχετε) — «удерживать, задерживать, сдерживать, сохранять, крепко держать в руках, поддерживать» (см. словари) — употреблено в выражении «хранить установления»; в Пересмотренном переводе — «крепко держите». Так мы видим — так же ясно, как то, что Иисус Христос есть Сын Божий, — что, подобно тому как иудеи при Ветхом домостроительстве имели исключительное попечение о слове, обрядах и т. д., так имеет его и церковь при новом; что церковь как воин, не сводя глаз с интересов Царства, должна распространять, исполнять и охранять их — как гласит Поручение: «Уча их соблюдать все, что я заповедал вам:». Когда Церковь по слову и Духу повинуется Великому поручению, с нею Иисус.

Матфей 28:20.⁴⁰ Если церковь была необходима в апостольские времена, она необходима «всегда, даже до конца мира.». — Матфей 28:20. Не позаботился ли Христос об этой необходимости, обеспечив сохранение Церкви? Или здесь был небольшой пробел, который восполнили Уэсли, Кальвин, Кэмпбелл и прочие строители церквей?

Ни одно учение Библии не открыто яснее, чем учение о непрерывности церкви. С тем же успехом можно отрицать и искупление. Убедите меня, что сегодня нет церкви, продолжающейся со времен Христа, — и вы убедите меня, что Библия ложна. «Пэдобаптисты» и кэмпбеллиты признавали, что непрерывность церкви — [с. 23] учение Библии, настолько ясно оно в ней преподано. Проф. Баннерман, пресвитерианин, говорит: «В Писании есть утверждения, которые, по-видимому, прямо дают понять, что христианская церковь всегда будет существовать в мире, несмотря на то что вокруг нее все земное и враждебное. Он основал ее на камне, и врата ада не одолеют ее. Что Христос будет со Своей церковью “всегда, даже до конца мира.”, подавая необходимую поддержку и благодать для ее постоянного существования на земле, мы не можем сомневаться».⁴¹

«Он оставил нам обетование, что силы зла никогда не одолеют ее окончательно и не сметут ее совершенно; и поскольку внешнее совершение установлений и богослужение в церкви по самой сути относятся к должному управлению этим Царством и составляют его часть, они никогда не прекратятся».⁴² «Служение, включающее разряд людей, исполняющих его обязанности, есть постоянное установление в христианской церкви с первого ее основания и до сих пор, и Лесли в своем “Кратком способе обращения с деистами” справедливо и верно сослался на непрерывное существование этого служения как на постоянный и непреходящий памятник великих основных фактов христианства и, следовательно, как на доказательство его истины».⁴³

Старейшина Дж. М. Мэтис, один из ведущих кэмпбеллитов, приводит недавнее происхождение методистской церкви как одно из доказательств того, что она не церковь Христова. Он говорит: «Методистская епископальная церковь как организм недостаточно стара, чтобы быть церковью Божьей».⁴⁴

«Даже в самые темные века папства Бог никогда “не оставлял себя без свидетельства”. Правда, со времени возникновения [с. 24] этой антихристианской силы и до рассвета Реформации народ Христов можно решительно назвать “малым стадом”; но как бы мало ни казалось их число человеческому глазу и как бы ни были историки не в силах точно проследить святых Всевышнего среди “мира, лежащего во зле”, нельзя сомневаться, что и тогда существовал остаток, соблюдавший заповеди Божьи и свидетельство Иисуса Христа. Если Бог сохранил Себе “Но что говорит ему ответ Божий? Я сберег себе семь тысяч мужей, которые не преклонили колена перед образом Ваала.”, в царствование идолопоклонника Ахава, то можем ли мы предположить, что в какой-либо более ранний период Его Церковь переставала существовать или что Его дело совершенно погибло?»⁴⁵

Попытки ослабить силу этих мест Писания в пользу непрерывности церквей делаются двумя путями. (1) Прибегают к расплывчатому, произвольно допускаемому значению слова «церковь», как не включающему организацию. Но в ответ (а) я показал, что «экклесия» (ἐκκλησία) всегда указывает на организацию. (См. первую часть этой главы.) (б) Никто не может показать, где оно когда-либо исключает организацию.⁴⁶ (в) Нет никакого основания, чтобы Бог — если такая церковь существует — так заботился об общем, неопределимом, неосязаемом, «невидимом» собрании мужчин и женщин, у которых нет определенных мест собраний, нет вверенного им евангелия и евангельских установлений, нет определенных осязаемых предметов перед ними, что обещал бы сохранить его, а об особом, определимом, осязаемом, видимом собрании мужчин и женщин, с определенными местами собраний, осязаемыми предметами перед ними и вверенными им евангелием и евангельскими установлениями, так мало заботился, что не дал ему обетования сохранения!

(г) Проповедь, установления, осуществление дисциплины — все дело евангелия — будучи вверены [с. 25] не общему, неопределимому, неосязаемому, невидимому собранию мужчин и женщин, не имеющему ни мест собраний, ни предметов перед собой, а организации, то ясно: что бы ни обещалось не-организации, сама миссия и сам замысел церкви заставляют нас ожидать ее сохранения. Когда Павел наставлял Тимофея, «как тебе должно вести себя в доме Божьем, который есть церковь живого Бога, столп и основание истины.» (1-е Тимофею 3:15), он говорил об организации со служителями — «епископами» и «диаконами» (см. контекст, стихи 1–13). Избрание служителей, прием, дисциплина и исключение членов, соблюдение установлений — все необходимое для дела евангелия и для спасения погибшего мира было вверено «организованным церквам».

Сравните Матфей 28:19, 20; Деяния 1:26; 6:2, 3, 5; 10:47; 15:22; 16:4; Римлянам 14:1; 1-е Коринфянам 5:4, 5; 2-е Коринфянам 2:6; 1-е Коринфянам 11:2; 2-е Фессалоникийцам 3:6; Откровение 2:14; 3:10 — из них видно, что церкви избирали своих служителей, принимали и исключали членов, проповедовали евангелие и поддерживали во всем порядок. В проповеди, крещении, приеме и исключении церкви суть те силы, через которые Царь Сиона правит и распространяет Свою державу. А. Кэмпбелл говорит о церквах: «Но поскольку эти общины обладают оракулами Божьими, то в записях Царства они считаются единственными законными гражданами Царства».⁴⁷ Мало кто отрицает эту необходимость церквей — пока не столкнется с неприступной твердыней библейских обетований непрерывности церкви; тогда они принижают церкви ради своего собственного общего, неосязаемого, невидимого — должен сказать это — ничто, и тогда обетование непрерывности церкви оказывается данным их любимцу — ничему.

Иные из них скажут: «Да, мы признаем, что [с. 26] во все века были мужчины и женщины, державшие библейские принципы, библейские учения, библейские установления и т. д.». И тут же, не переведя дыхания, они отрицают, что это были церкви! Как будто жизнь, проявляющаяся в сохранении этих «принципов», этих «установлений» и этого «учения», не сохраняла бы и писаного церковного устройства! Где мы находим сегодня мужчин и женщин, которые держат библейские принципы, библейские установления, библейское учение и т. д. без писаной организации? В самом деле, что такое подобная жизнь в ее проявлении, как не организация и дело организации? Писание изображает организацию необходимой для чистоты, для сохранения учения, евангелия и установлений.

Но чтобы лишить церковь обетования сохранения, отрицается, что церковь необходима для таких целей. Что эти отрицатели непрерывности церкви считают целью учреждения церкви, чтобы это объяснить, понадобилась бы мудрость, превосходящая Соломонову. (2) Утверждают, что отступничество некоторых церквей доказывает отступничество всех. Простите, что, излагая это возражение, я довожу его до логической нелепости. С тем же успехом можно доказывать, что дезертировала целая армия, потому что дезертировали некоторые. Писание говорит о некоторых церквах, что они были «извергнуты» и что их светильники были сдвинуты с места. Римская церковь есть только отступничество. Но обетования церкви и Царству, как установлениям, таковы: «будет стоять вечно.», «врата ада не одолеют ее.».

Предпринимается также попытка ослабить заявления комментаторов и др. о том, что Писание обещает непрерывность церкви. Это делается тем же способом, каким ослабляют прямые заявления самого Писания, а именно: говорят, что эти комментаторы имеют в виду общее, неопределимое, неосязаемое, «невидимое» собрание мужчин и женщин — церковь значит мужчины и женщины — без [с. 27] места собраний, без предметов перед собой, — «невидимую церковь». На это я отвечаю: некоторые из этих писателей впали в ошибку, говоря о «невидимой церкви», но (1) я показал, что они говорят о сохранении «видимой» церкви. Например, Адам Кларк говорит, что церковь в Эфесянам 5:23–29 — это церковь с установлениями.⁴⁸

(2) Но если бы каждый из этих писателей понимал эти обетования как относящиеся лишь к «невидимой церкви», это нисколько не ослабило бы их свидетельства о том, что эти обетования гарантируют непрерывность церкви. Одно дело — обетования непрерывности церкви; совсем другое — какого рода церкви даны эти обетования. Я не ссылался ни на одного из этих писателей как на определяющего церковь, которой даны обетования; но я привел их всех, чтобы доказать: обетования не оставляют никаких оснований сомневаться в том, что непрерывность церкви какого-то рода обещана. Доказав, что церкви⁴⁹ Нового Завета суть организации, которым вверены евангелие, учение, установления, дисциплина, — что они, таким образом, «доме Божьем, который есть церковь живого Бога, столп и основание истины.» (1-е Тимофею 3:15), — всякий, кто отрицает, что именно они суть церковь, которой даны обетования сохранения, спорит не столько со мной, сколько с Царем Сиона.⁵⁰

Что до использования [с. 28] свидетельства этих писателей, то не имеет значения, если эти писатели считали церкви Нового Завета римскими или мормонскими. Они согласны в том, что чем бы ни были церкви Нового Завета, им обещана непрерывность церкви. А я доказал, что все они — организации.

Завершу этот довод свидетельством одного методистского и двух пресвитерианских ученых.

Адам Кларк: «Церковь Бога живого. Собрание, в котором живет и действует Бог, каждый член которого — живой камень, и все они, должным образом соединенные между собой, — (это и есть организация) — “возрастает в святой храм в Господе:”».⁵¹

Барнс, пресвитерианин: «Так обстоит дело и с церковью. Ей вверено дело поддержания истины, защиты ее от нападок заблуждения и передачи ее будущим векам. Истина, в сущности, удерживается в мире церковью. У людей мира нет интереса защищать ее, и только Церкви Христовой обязана она своим сохранением и передачей из века в век. Устойчивость истины на земле зависит от церкви. Другие религиозные системы сметаются; другие мнения меняются; другие формы учения исчезают; но знание великой системы искупления сохраняется на земле непоколебимым, потому что церковь сохраняется и основания ее не могут быть сдвинуты. Как несомненно то, что церковь продолжает жить, так несомненно и то, что истина Божья будет продолжаться в мире».⁵²

[с. 29] И снова Баннерман говорит: «Видимая церковь есть Царство Христово; и осуществление управления, установлений и дисциплины внутри нее есть лишь часть того управления, которым Он правит Своим народом. Это Царство может в разные времена быть более или менее явным для внешнего взора и более или менее заметным в глазах людей. Но Он оставил нам обетование, что силы зла никогда не одолеют его окончательно и не сметут его совершенно; и поскольку внешнее совершение установлений и богослужение в Церкви по самой сути относятся к должному управлению этим Царством и составляют его часть, они никогда не прекратятся. В Писании есть недвусмысленные заявления, дающие нам право утверждать, что различные установления и обряды, составляющие внешнее обеспечение управления, богослужения, установлений и дисциплины в Церкви Христовой, должны продолжаться до скончания века».⁵³

«Служение, включающее разряд людей, исполняющих его обязанности, есть постоянное установление в христианской церкви с первого ее основания и до сих пор; и Лесли в своем “Кратком способе обращения с деистами” справедливо и верно сослался на непрерывное существование этого служения как на постоянный и непреходящий памятник великих основных фактов христианства и, следовательно, как на доказательство его истины… Есть ряд заявлений Писания об обетованиях постоянства и непрерывности служения в церкви, которые были присвоены и искажены сторонниками апостольской преемственности и обращены в доводы в пользу этого учения. Короче говоря, большинство тех мест Писания, которые дают нам основание утверждать, что на этой земле всегда будет церковь и что должность служителя и пастора есть постоянное установление в церкви, были поставлены на службу теории, будто апостольская преемственность по линии каждого отдельного служителя необходима для [с. 30] действительности служительского звания⁵⁴ и, как полагает большинство, если не все, ее сторонники, необходима и для самого существования церкви.

Что до таких мест Писания, то можно охотно признать — более того, следует настойчиво утверждать, — что они доказывают лишь одно: Церковь Христова, более или менее видимая, всегда будет существовать на земле; но этот вывод не имеет никакого отношения к апостольской преемственности в церкви. Далее, многие из этих текстов можно считать доказывающими, что должность служения есть в церкви постоянная и непреходящая. Немало заявлений Писания дает нам основание верить, что должность служения в церкви никогда не может как должность угаснуть; что разряд людей, отделенных для ее публичных обязанностей, никогда не может как разряд быть прерван и прийти к концу, пока существует сама церковь».⁵⁵

Проф. Баннерман, почувствовав силу этого довода против пресвитерианской церкви, пытается уйти от нее, прибегая к представлению о «вселенском христианском обществе и обо всех ветвях христианской церкви». Но это не ослабляет силы приведенных заявлений. Тем более значимо, что всякий честный ученый обязан повторить слова Господа: «на этой скале я построю церковь мою; и врата ада не одолеют ее.». — Матфей 16:18.

Слава Христа в церкви

XII. «Тому да будет слава в церкви через Христа Иисуса во все века, мир без конца. Аминь.». — Эфесянам 3:21. Исполняя Великое поручение — своей богоугодной жизнью, — церковь сохраняет и распространяет славу Христа. Многие в наш век скорее обращают это наоборот, помещая эту славу вне церкви. Но слова апостола ставят Его славу в зависимость от церкви. Поскольку эта слава «в церкви через Христа Иисуса во все века, мир без конца.», непрерывность церкви обеспечена.

Писание более чем оправдывает строки Ньютона:

Славные вещи сказаны о тебе,

Сион, град Бога нашего;

Тот, чье слово не может быть нарушено,

Устроил тебя Себе обителью.

Господи, Церковь Твоя все еще Твое жилище,

Все еще драгоценна в очах Твоих,

Превосходя храм Иудин,

Сияя светом евангелия.

На Скале веков основанная,

Что может поколебать ее надежный покой?

Окруженная стенами спасения,

Она может улыбаться всем своим врагам.

Или Келли:

Сион стоит, окруженный холмами,

Сион хранит божественная сила;

Все враги его будут посрамлены,

Хотя бы весь мир ополчился вместе:

Счастливый Сион,

Какой благословенный жребий твой!

В горниле Бог может испытать тебя,

Чтобы затем вывести тебя еще светлее,

Но никогда не перестанет любить тебя;

Ты драгоценен в Его очах;

Бог с тобою;

Бог — твоя вечная жизнь.

Так поэты присоединяются к толкователям Писания, объявляя сохранение церкви основополагающим учением Библии.

[с. 32] Доказав, что учение о том, что церковь никогда не отступит, есть основополагающее учение Библии, перехожу к тому, чтобы отметить: учение о том, что она должна отступить, есть основополагающее учение неверия.

Несколько лет назад я участвовал в диспуте со спиритом, выдвинувшим тезис, что церковь отступила. Так учит и мормонизм. Сведенборг говорит о церкви: «Ее состояние можно сравнить с кораблем, груженным товарами величайшей ценности, который, едва выйдя из гавани, тотчас же был подхвачен бурей и вскоре, разбившись в море, пошел ко дну».⁵⁶

Бокль говорит: «Новая религия была искажена старыми глупостями, пока по прошествии нескольких поколений христианство не приняло столь гротескный и безобразный вид, что лучшие его черты были потеряны, а очертания его прежней красоты оказались совершенно уничтожены».⁵⁷

Неверующие нашего времени, видя, что церковь все еще стоит, проповедуют ее отступничество. Вольтер говорил, что церковь угаснет до 1800 года. Роберт Ингерсолл и каждый неверующий лектор и писатель провозглашают учение об отступничестве. Дьявол верил в отступничество церкви и трудился над ним с самого ее рождения. Христос сказал: «врата ада не одолеют» церковь; объединенные силы ада всегда говорили: «Одолеют» — и «что одолели ее». С какой из этих сторон вы, дорогой читатель, согласны? Помните, что вы не можете уклониться от вопроса, прибегнув к допущению «невидимой» церкви: ведь мы видели, (а) что единственная церковь, о которой говорит Новый Завет, — это местная организация, [с. 33] и (б) что если бы и существовали «невидимые» церкви, обетование сохранения дано «видимой».

Современные церкви по существу основаны на неверческом допущении, а именно — на отступничестве, блудодеянии блаженной Невесты, или Церкви Христовой.

Жена «уехала погостить». Чтобы занять место жены, женщина распространяет слух, что жена погибла в море. Она знает, что этот слух необходим, чтобы освободить место для нее. Так и каждый строитель новой секты и каждая новая секта — а сект теперь сотни, — зная, что для другой Невесты Христовой нет места, пока первая жива и верна Ему, провозглашают смерть или неверность Его первой Невесты. Бэнгс, один из самых ранних методистских писателей, сказал: «Что состояние общества в Великобритании ко времени появления Уэсли было таково, что самым настоятельным образом требовало Реформации, никто, сколько-нибудь знакомый с теми временами, я полагаю, не станет оспаривать».⁵⁸

И далее: «Методизм возник по необходимости того времени».⁵⁹ Г-н Бэнгс забыл сказать своим читателям, что та самая церковь — епископальная, — которая тогда правила Британией, была церковью, возникшей из дерзких утверждений об отступничестве, или блудодеянии, Невесты Христовой и о необходимости «реформации». Портер, другой авторитетный методистский писатель: «Более тысячи лет церковь была погружена в глубочайшее невежество и порчу, так что весьма сомнительно, был ли на земле хоть один действительный епископ».⁶⁰ «Церковь была мертва».⁶¹ Одна секта, называющая себя «Библейскими христианами» — интересно, не может ли этим названием подсказать кэмпбеллитам, как им назвать свою церковь? — говорит: «В последующие времена, когда была нужна реформация, [с. 34] были воздвигнуты Лютер, Кальвин, Меланхтон и другие и т. д. По Провидению» — кстати, все эти строители сект говорят о призвании по Провидению, но ни одна из них не признает, что призвание других достаточно выполнило то дело, для которого они были призваны, и ни одна не показывает нам, какое же чудесное Провидение призвало их самих! — «общество, известное под названием Библейских христиан, начало обретать внешнее, видимое существование как церковь около 1800 года, главным образом благодаря трудам преп.

Уильяма Каудерда».⁶² О немецких баптистах седьмого дня (?) Уильям М. Фанесток, д-р медицины, принадлежащий к этой секте, говорит: «Около 1694 года в протестантских церквах Германии и Голландии возникла полемика, в ходе которой были предприняты энергичные попытки исправить некоторые из заблуждений церкви… В 1708 году Александр Мак и еще семеро в Шварценау, в Германии, начали тщательно и беспристрастно исследовать учения Нового Завета и выяснять, какие обязанности налагаются на христиан; они решили отложить в сторону все предвзятые» — особая отговорка кэмпбеллизма — «мнения и унаследованные обряды. Результатом их исследований стало образование общества, называемого ныне дункерами, или немецкими баптистами первого дня».⁶³

О секте, называемой «баптистами свободного причастия» (?), преп. А. Д. Уильямс, один из ее служителей, пишет: «К концу семнадцатого века в церковные дела в некоторых частях Новой Англии вкрались две пагубные ошибки». Вследствие этого: «В первой половине восемнадцатого века в Род-Айленде и Коннектикуте образовалось несколько таких обществ».⁶⁴

[с. 35] Преп. Портер С. Бербанк из «баптистов свободной воли» (?) пишет: «Как правило, в Америке была только одна баптистская деноминация вплоть до возникновения баптистов свободной воли, чуть более шестидесяти лет назад. Объединение баптистов свободной воли в Северной Америке начало существовать в 1780 году, в котором была организована его первая церковь». Затем он переходит к оправданию ее организации такими заявлениями, как: «Церкви пребывали в состоянии ослабленной дисциплины, и многие проповеди были немногим более чем скучными нравоучительными очерками или нудными рассуждениями об отвлеченных учениях».⁶⁵ Джон Уайнбреннер, основатель уайнбреннерианцев, называющих себя «Церковью Божьей» — подсказка для кэмпбеллитов, так как это название не менее близко, чем любое другое, к тем, какими Библия называет церковь, и ближе, чем большинство названий, которые они дали своей церкви, — говорит: «Итак, мы обратим внимание на ту религиозную общину, или собрание верующих, которые заявляют, что вышли из всех человеческих и не соответствующих Писанию организаций» — в точности то, что заявляет кэмпбеллитская церковь, — «вернулись на первоначальную основу и поэтому желают, чтобы их в совокупности называли не иным отличительным именем, а Церковью Божьей».

Так он говорит: «В октябре 1830 года» некоторые лица «собрались вместе» и организовали «Церковь Божью».⁶⁶ Разумеется, хотя г-н Уайнбреннер основал свою церковь, подобно А. Кэмпбеллу, он говорит, что она возникла в первом веке! В брошюре, изданной «адвентистами седьмого дня» в Бэттл-Крике, штат Мичиган, — секты, которая делает гораздо больше, чем Ингерсолл, чтобы внедрить поругание субботы и материализм, — под названием «Адвентисты седьмого дня: краткий очерк их происхождения, развития и принципов» мы читаем: «Поле нашего исследования возвращает нас [с. 36] лишь к великому адвентистскому движению 1840–1844 годов. Предполагается, что об этом движении общественность более или менее осведомлена; но она, возможно, не столь хорошо знает о причинах, приведших с тех пор к появлению круга людей, называющих себя адвентистами седьмого дня».⁶⁷

Затем, исходя из допущения, что всему нужна реформа, там сказано: «Одна сестра-баптистка седьмого дня, г-жа Рэчел Д. Престон из штата Нью-Йорк, переехала в Вашингтон, штат Нью-Гэмпшир, где была церковь адвентистов. От них она восприняла учение о скором пришествии Христа, а взамен наставила их в отношении требований четвертой заповеди декалога. Это было в 1844 году. Почти вся эта церковь тотчас же начала соблюдать седьмой день и тем самым имеет честь быть первой церковью адвентистов седьмого дня в Америке».⁶⁸

Так мы видим, как возникают секты, как разделяются христиане, как мир приводится к неверию сектантством. НЕВЕРЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ТОМ, ЧТО БЛАЖЕННАЯ НЕВЕСТА ХРИСТОВА МЕРТВА ИЛИ БЫЛА НЕВЕРНА ЕМУ, ЕСТЬ ОСНОВА, РАЗРЕШЕНИЕ ВСЕХ СЕКТАНТСКИХ СМУТ. Стоит это допустить — и всякий, хороший или плохой, кто обидится и сумеет собрать несколько последователей, может создать «новую церковь», и так до бесконечности (ad infinitum).⁶⁹

Вот и приходит Александр Кэмпбелл — как и все прочие основатели сект, — заявляя, что реформирует церковь, «возвращается к Библии» и т. д. А. Кэмпбелл говорит, что основал кэмпбеллитскую церковь⁷⁰ из «глубокого и неотступного впечатления, что сила, утешения и радости, святость и счастье религии Христа были [с. 37] утрачены в формах и церемониях, в умозрениях и догадках, в распрях и пререканиях сект и расколов».⁷¹

Глава III. Непрерывность церкви — баптистская позиция

[с. 38] 1. Что непрерывность церкви — позиция баптистская, неизбежно следует из того, что она — позиция библейская. (См. главу II этой книги.)

2. Несмотря на то что д-р Армитедж осудил непрерывность церкви в письме к автору этой книги от 31 января 1886 года, уже после выхода его «Истории баптистов», он, по сути, сам сводит свое осуждение на нет, когда говорит: «Почти пятьдесят лет я ищу ту землю на ощупь, постоянно разочаровываясь, поскольку речь идет о направлении церковной истории. Как это естественно для каждого честного баптиста, в его любящей душе есть добрый инстинкт, который ищет звенья священной цепи, связывающей его с апостольским веком… Никто из живущих не был бы более благодарен, чем я, если бы вы показали неоспоримыми фактами, что с тех пор, как Святой Дух основал церковь в Иерусалиме, никогда не было времени, когда церковь не воспроизводила бы себя в живых и организованных обществах христиан».

Если непрерывность церкви — «оплот заблуждения» и «сама жизнь католицизма», то почему д-р Армитедж так долго искал для нее доказательств и почему он сказал, что вера в нее «естественна для каждого честного баптиста»?

Д-р Дж. Б. Тейлор, недавний писатель, говорит: «Баптистские принципы и баптистская практика существовали во все века — от Реформации назад до апостольских времен». «Я смиренно утверждаю, что мы возникли не в Реформацию, не в темные века и не в каком-либо веке после апостолов, но наш маршевый приказ — Поручение, а первая баптистская церковь — церковь в Иерусалиме».⁷² [с. 39]

Пенгилли: «Наши принципы так же стары, как христианство. Мы не признаем иного основателя, кроме Христа».⁷³

Д-р Пек: «Баптисты во все века со времен апостолов оставались верны Царству, которое пришел установить Христос».⁷⁴

Д-р Хауэлл: «Я утверждаю, что со дней Иоанна Крестителя и до нынешнего времени истинная баптистская церковь всегда была миссионерским телом».⁷⁵

Г-н Орчард: «Я доказал — насколько вообще человеческое свидетельство дозволено считать доказательством какого-либо факта, — что баптистская церковь как Церковь Христова существовала со дня Пятидесятницы и до этого привилегированного времени».⁷⁶

Джон А. Бродус, д-р богословия и права: «И представляется вполне возможным и весьма вероятным, что терпеливые исследования грядущих поколений смогут собрать материал для гораздо более близкого подхода к непрерывной истории баптистов, чем это возможно ныне».

Много лет назад д-р Бенедикт, баптистский историк, писал: «Чем больше я изучаю этот предмет, тем сильнее мое убеждение, что если бы все факты по этому делу могли быть раскрыты, то вполне можно было бы установить очень хорошую преемственность».⁷⁷

Д-р Джозеф Белчер: «Нетрудно видеть, что баптисты притязают на глубокую древность христианской церкви. Они могут проследить преемственность тех, кто верит в то же учение и совершает те же установления, непосредственно вплоть до апостольского века».⁷⁸

[с. 40] Покойный д-р Уильям Уильямс, будучи профессором церковной истории в Южной баптистской богословской семинарии, опровергая утверждение, будто он учил, что баптисты возникли в эпоху Реформации, писал 5 сентября 1876 года: «Спешу ответить, что Южная баптистская богословская семинария в лице своего профессора истории вовсе не учит, будто происхождение баптистов следует возводить к римской церкви в шестнадцатом веке… Баптистские церкви, по моему мнению, имеют божественное происхождение и возникли в первом веке благодаря проповеди и основанию апостолов нашего Господа».

Покойный Чарлз Г. Сперджен писал: «Мы очень мало заботимся об “историческом доводе”, но если в нем есть хоть что-то, то этот довод не должен присваиваться клиентами Рима, а должен быть оставлен той общине, которая все время держалась “единого Господа, единой веры и единого крещения”. Нетрудно было бы показать, что первые христиане, жившие в этой стране, были той же веры и того же устройства, что и церковь, называемая ныне баптистской… Придет время, когда история будет переписана». Д-р Дж. К. Лоример: «Есть основания полагать, что баптисты — старейшее общество христиан, не принимающих притязаний римской церкви. Исторически они не протестанты: хотя они и сочувствуют протесту, заявленному реформаторами на рейхстаге в Шпейере в 1529 году, когда возникло это ныне знаменитое название, их существование предшествует ему на многие века».

Вероятно, в баптистской истории никогда не было никого выше покойного, оплакиваемого д-ра Бакленда, профессора церковной истории Рочестерской богословской семинарии. Незадолго до смерти он написал мне, что твердо верит в непрерывность баптистских церквей и что тогда [с. 41] готовился доказать ее по истории. В своих лекциях на Мэдисон-авеню д-р Бакленд говорит: «Есть ли у баптистов история? Предубеждение и страсть всегда отвечали: нет».⁷⁹

На следующей странице он говорит: «Со времени, когда Христос ходил по земле, и до наших дней не было периода, когда бы они не терпели гонений. От времен Иоанна Крестителя до резни на Ямайке фанатики-религиозники не переставали сначала убивать их, а потом клеветать на них». На с. 314 он говорит: «Мы не можем принять место в списке сект или отколовшихся раскольничьих обломков Божьей церкви».

К этому можно было бы добавить подобные же заявления докторов А. К. Дейтона, Т. Т. Итона, Дж. М. Крампа, Дж. Ньютона Брауна, Дж. Уитона Смита, Дж. Р. Грейвса, Д. Б. Рея, Уильяма Р. Уильямса, Т. Дж. Моргана, С. Г. Форда, обоих У. У. Эвертсов, Уильяма Кэткарта, Т. Г. Джонса, Д. Д. Суиндолла и т. д., и т. д., и т. д. Да и сам Армитедж косвенно признал, что его позиция не согласуется с баптистской, когда в заключение нападения на непрерывность церкви сказал: «Изложенные выше принципы не получили общего признания в баптистской истории».⁸⁰

Глава IV. Непрерывность церкви допускает отклонения и нерегулярности в баптистской вере и практике

[с. 42] Томас Армитедж, д-р богословия, в письме к автору от 31 декабря 1886 года писал: «Никто из живущих не был бы более благодарен вам, чем я, если бы вы показали неоспоримыми фактами, что с тех пор, как Святой Дух основал церковь в Иерусалиме, никогда не было времени, когда эта церковь не воспроизводила бы себя в живых и организованных обществах христиан, следовавших всем ее принципам и практике, ничего не прибавляя и ничего не убавляя. С начала третьего века и примерно до двенадцатого едва ли в какой-либо стране была хоть одна деноминация христиан — насколько мы можем ныне проследить их по их действительной вере и практике, во всех пунктах, больших и малых, — которую признали бы в полном общении регулярные баптистские церкви наших дней, если бы те жили сегодня».

Проф. Б. О. Тру, д-р богословия, занимающий кафедру церковной истории в одной из ведущих богословских семинарий, недавно писал автору: «Что же мы подразумеваем под баптистскими церквами: лишь те, что держатся библейских взглядов на предметы и действия крещения, или же те, что во всех существенных вопросах поведения, учения и устройства соответствуют воле Иисуса Христа? Я, конечно, не говорю, что они (имеются в виду те, кого в прошлые века причисляют к баптистам) не были баптистами и, возможно, баптистскими церквами».

Эти заявления д-ра Армитеджа содержат объяснение того, почему некоторые баптисты оказались в рядах противников непрерывности церкви.

[с. 43] Если проверка церквей, причисляемых к линии преемственности, по их согласию «во всех существенных вопросах поведения, учения и устройства», предложенная проф. Тру, есть истинный критерий, то баптисты могут согласиться, что непрерывность церкви налицо.

Отсюда и заявление проф. Тру о тех, кого причисляют к линии непрерывности: «Я, конечно, не говорю, что они не были баптистами и, возможно, баптистскими церквами». (Курсив мой.) Но по критерию д-ра Армитеджа, по которому эти общества, причисляемые к баптистским, должны были быть «во всех пунктах, больших и малых», «ничего не прибавляя и ничего не убавляя», в точности такими, каковы баптистские церкви ныне и чего они ныне держатся «в полном общении», многие баптистские церкви как настоящего, так и прошлого не могли бы быть признаны в общении как баптистские нашими лучшими церквами. Ведь многие из них в той или иной мере арминианские; или практикуют омовение ног; или почти не имеют церковной дисциплины; или пренебрегают днем Господним и заповедью, собираясь для богослужения «лишь раз в месяц»; или ничего или почти ничего не жертвуют своим пасторам и ничего или почти ничего — на миссии и образование; и во многих случаях редко заглядывают в свои Библии.

Правда в том, что те добрые братья, которые сомневаются в исторической и библейской непрерывности церкви на том основании, что церкви прошлого, возможно, не были или не были «во всех пунктах, больших и малых, ничего не прибавляя и ничего не убавляя» такими, каковы ныне лучшие баптистские церкви, самым решительным образом воспротивились бы применению того же критерия к английским и к значительной части американских баптистов наших дней. По их критерию, с точки зрения баптистов южных штатов, баптисты северных не суть подлинные баптистские церкви, потому что северные баптисты, за исключением погружения кэмпбеллитов, признают чужое погружение действительным, и наоборот.

Поскольку человек «во всех пунктах, больших и малых, ничего не прибавляя и ничего не убавляя» не является «по учению или практике таким, каким должен быть», критерий, по которому эти добрые братья [с. 44] не решаются признать своих баптистских братьев прошлых веков баптистскими церквами, отказал бы в праве называться людьми нам самим.

Допустим, история рассказывала бы, что монтанистские, донатистские, новацианские, павликианские и другие церкви линии непрерывности не только удерживали в своем составе человека, имевшего «жену своего отца.», но и «надмеваетесь, вместо того, чтобы лучше скорбеть» о таком положении дел; что среди них были учители, учившие: «Если не обрежетесь по обычаю Моисея, не можете спастись.» и что мы «оправдывался законом»; что они держали «доктрины Николаитов», «доктрины Валаама» и что их учила и вела «женщине Иезавели» без обличения со стороны церкви, — с каким великим шумом их отвергли бы как баптистов! А между тем такими были некоторые апостольские церкви. — Деяния 15:1; 1-е Коринфянам 5:1, 2; Галатам 5:4; Откровение 2:14, 15, 22.

В ответ д-ру Армитеджу я предложил найти в апостольских церквах и в баптистских церквах наших дней заблуждение, равное любому из тех, какие он мог бы найти в церквах, причисляемых к баптистской линии непрерывности церкви. Разумеется, добрый брат вызова не принял. Этот вызов я бросаю любому. А между тем малодушные в вопросе о непрерывности церкви братья-баптисты колеблются признать наших собственных баптистских предков потому, что те, возможно, не были или не были «во всех пунктах, больших и малых, ничего не прибавляя и ничего не убавляя», «по учению и практике» в точности такими, каковы ныне лучшие баптистские церкви! Очень значительная часть святых Старого Завета, будучи измерена жизнью лучших святых нашего времени, не была бы народом Божьим; и если бы они жили теперь и жили так, как жили тогда, они не могли бы остаться членами ни одной благоустроенной баптистской церкви.

Признание того, что многих из принадлежащих к линии непрерывности церкви нельзя было бы удержать в «полном общении» с [с. 45] нашими лучшими нынешними церквами, нисколько не мешает считать их настоящими баптистскими церквами, поскольку, как я только что показал, критерий д-ра Армитеджа лишил бы святых Старого Завета права именоваться святыми, а английские и многие американские баптистские церкви наших дней — права называться баптистскими, и поскольку его принцип лишил бы человека права называться человеком. Они были баптистскими церквами; но, подобно святым Старого Завета, церквам первых веков и церквам нашего времени, они были окрашены своим временем.

По критерию д-ра Армитеджа и всех других малодушных братьев в вопросе о непрерывности церкви у баптистских церквей нет преемственности от Христа до нашего времени, а из ныне известных как баптистские лишь немногие действительно баптистские церкви. Но если отбросить их критерий и применить тот, по которому мы признаем подлинными баптистскими церквами — хотя они не были тем, чем должны были быть, или не являются тем, чем должны быть, — все церкви первого века и английские и американские баптистские церкви, то у баптистских церквей оказывается непрерывное существование с первого века до наших дней.

Что все истинные баптисты, когда применяется истинный критерий, почти без единого несогласного голоса, согласны в том, что баптистские церкви не переставали существовать с первого века, — я полагаю правдой. Так и д-р Армитедж в предложении, которое я привел из его письма ко мне, почти что говорит, что верит в непрерывность церкви: «С начала третьего века и примерно до двенадцатого едва ли в какой-либо стране была хоть одна деноминация христиан, во всех пунктах, больших и малых, которую признали бы в полном общении регулярные баптистские церкви наших дней». «Едва ли» — как в изречении: «если праведный едва спасается» (1-е Петра 4:18) — подразумевает, что эти церкви, несмотря [с. 46] на случайные заблуждения, были по существу баптистскими церквами.

Через срок от одного до пяти веков от нынешнего времени — не говоря уже о десяти или пятнадцати — доказать, исходя из исторического сопоставления жизни и практик церквей нашего века с жизнью и практиками церквей того времени, что по «учению, практике и устройству» они не были «во всех пунктах, больших и малых» такими, чтобы признавать друг друга в общении, будь они современниками, было бы легко. Иными словами, по критерию д-ра Армитеджа, которым он отрицает непрерывность баптистских церквей, более высокая жизнь баптистских церквей будущего века доказывает, что те же церкви прошлого века не были баптистскими церквами.

Я благодарю Бога, что история церкви показывает такой рост в божественном знании и такое приближение к высокому образцу совершенной новозаветной жизни, что будущие церкви не решаются признать собственную деноминацию прошлого. По той же причине в будущем мире признать, что мы те же чада Божьи, какими были здесь, будет еще труднее. — См. Эфесянам 5:27.

Лишь по привычкам человека, по обычному течению его жизни можем мы знать, что он не дитя Божье. Подобным образом отдельные, случайные и кратковременные отклонения, даже в существенных вопросах, не могут изменить природу церкви и доказать, что она не баптистская. В предыдущих замечаниях и ссылках на Писание в этой главе это показано. Профессор истории в кэмпбеллитском колледже в Ирвингтоне, штат Индиана, в письме ко мне от 9 октября 1893 года говорит: «Неверно и то, что церковь не может в той или иной мере отклониться от совершенного идеала новозаветной церкви и все же именоваться церковью. Семь церквей Асии держались пагубных учений, и все же апостол называл их церквами».

В общении баптистских [с. 47] церквей нашего времени это признается. Отдельное и случайное заблуждение или временное расхождение в том, что такое христианское крещение, в церковном устройстве, в том, канонические ли некоторые книги Библии, в точном соотношении благодати и дел в спасении, или в легкой окрашенности по существу видоизмененной формой манихейства, — не есть более радикальное отступление от Нового Завета, чем кровосмешение, следование заблуждению Валаама и Иезавели, подмена благодати делами или подмена учения Христова учением николаитов. Иными словами, как эти заблуждения церквей первого века лишали их силы лишь тогда, когда становились их постоянным характером, так и заблуждения, даже коренные, в последующих церквах не могут признаваться лишающими их права на место в линии непрерывности, кроме случаев, когда они становятся постоянной их отличительной чертой.⁸¹ Тем менее можем мы хотя бы на мгновение считать случайные заблуждения в истории наших церквей имеющими какое-либо значение для вопроса о преемственности.

На вопрос: «Почему вы признаете баптистскими церквами секты прошлых веков, виновные в заблуждениях, равных обливанию, крещению младенцев, другим пэдобаптистским заблуждениям и заблуждениям некоторых непэдобаптистских обществ, и при этом отрицаете, что пэдобаптистские церкви — новозаветные церкви?» — ответ таков: по той же причине, по которой мы признаем баптистскими церквами церкви первого века со всеми их заблуждениями, о которых говорилось выше, и отказываем в признании всем современным небаптистским церквам. Пэдобаптистские и другие небаптистские церкви по вере, устройству и практике по существу и постоянно противоположны Новому Завету. Но даже если бы мы допустили многое из того, что ложно возводится на те секты, которые обычно [с. 48] причисляют к линии преемственности, то это было бы верно в их отношении лишь в той мере, в какой большие заблуждения были верны в отношении церквей первого века, о которых говорилось в предыдущей части этой главы.

Как было с церковью в Лаодикии, Христос не отвергает церковь даже из-за большого временного заблуждения, но «изблевывает» ее лишь тогда, когда она становится неправой по самому своему характеру и постоянно.⁸²

Поэтому я заключаю эту главу правилом: лишь став по своему характеру, в основе и постоянно не соответствующей Писанию — в вере или в практике, или и в том и в другом, — церковь когда-либо исключала себя из линии непрерывности церкви или может это сделать.

Глава V. Бремя доказательства лежит на противниках непрерывности баптистских церквей. Материал, на который должен опираться историк. Необходимая степень доказательства

[с. 49] 1. Бремя доказательства лежит на противниках непрерывности баптистских церквей.

Гринлиф, общепризнанный авторитет по праву доказательств во всех наших судах, говорит: «Презумпции основаны на опыте или постоянстве — большей или меньшей длительности — в человеческих делах. Поэтому когда существование лица, личного отношения или положения дел однажды установлено доказательствами, закон предполагает, что это лицо, отношение или положение дел продолжает существовать, как прежде, пока не будет показано обратное или пока из природы рассматриваемого предмета не возникнет иная презумпция. Так, когда спор идет о жизни или смерти лица, однажды показанного как живое, бремя доказательства лежит на том, кто утверждает его смерть».⁸³

Уэйтли, выдающийся авторитет в логике, иными словами высказывает то же, что мы только что привели из Гринлифа: «Существует презумпция в пользу всякого существующего установления. Никто не обязан (хотя он может счесть это целесообразным) защищать существующее установление, пока против него не будет приведен какой-либо довод».⁸⁴ Применяя этот закон против неверия, Уэйтли говорит: «Христианство существует, и те, кто отрицает приписываемое ему божественное [с. 50] происхождение, обязаны привести какие-либо основания для того, чтобы приписать ему происхождение человеческое».⁸⁵

Если этот закон, провозглашенный Гринлифом и Уэйтли, должен управлять настоящим исследованием, то те, кто утверждает послеапостольское происхождение баптистских церквей, обязаны привести «какие-либо основания для того, чтобы приписать им человеческое происхождение».

Поскольку все современные установления, светские или религиозные, имеют историческое и хорошо известное происхождение, всякий, кто утверждает недавнее происхождение баптистских церквей, должен показать, где, когда и кем они были основаны. Поскольку «закон предполагает, что лицо, отношение или положение дел продолжает существовать, как прежде, пока не будет показано обратное или пока из природы рассматриваемого предмета не возникнет иная презумпция», то, раз баптистская церковь существует и в первом веке, и в нынешнем, мы, по словам Уэйтли, «не обязаны защищать существующее установление» — баптистские церкви — «пока против него не будет приведен какой-либо довод», — довод против их преемства от апостольских церквей.

Поэтому читатель и автор могут присоединиться к д-ру Дж. Уитону Смиту из Филадельфии, сказавшему: «Да что вы, сэр, если бы между нами и апостольским веком зияла бездонная пропасть, в безмолвную тьму которой провалилась бы промежуточная история, — с баптистской церковью по эту сторону и Новым Заветом по ту, — мы смело перебросили бы мост через эту бездну и стали бы искать запись о нашем рождении среди холмов Галилеи».⁸⁶

Эта книга берет бремя доказательства на себя, потому что непрерывность баптистских церквей может быть обоснована и без помощи этого закона исследования.

2. Материал для доказательства непрерывности баптистских церквей:

[с. 51] Один известный историк говорит: «Но языческие жрецы так успешно подействовали на страхи Диоклетиана, что добились от него в 303 году указа разрушить святилища христиан и сжечь их книги и сочинения».

Леки, неверующий историк, говорит: «Ни один беспристрастный читатель, как мне кажется, не может исследовать бесчисленные нелепые и лживые легенды, которые намеренно навязывались человечеству как несомненные факты на протяжении всего Средневековья, или наблюдать полную и абсолютную неспособность, которую так часто обнаруживают полемические историки католицизма, представить себе что-либо доброе в рядах своих противников, и их систематическое умалчивание обо всем, что может свидетельствовать против их дела, — не признав, насколько серьезным и закоренелым было это зло. Однако, я полагаю, трудно преувеличить, в какой мере этот нравственный порок присутствует в большей части древней и весьма значительной части современной литературы католицизма».⁸⁷

Бокль, другой неверующий историк, замечает об этих временах: «Истории, собственно говоря, не было: люди, не довольствуясь отсутствием истины, заменяли ее ложью».⁸⁸

В качестве примера: неверующие писатели и лекторы цитируют анонимное сочинение под названием «Синодикон», чтобы доказать нелепую ложь — не подкрепленную ни тенью исторических свидетельств и опровергаемую историей, — будто новозаветный канон был установлен Никейским собором, причем так: все книги, для которых заявлялась боговдохновенность, положили без разбора под стол для причастия и попросили Господа, чтобы боговдохновенные записи взошли на стол, а небоговдохновенные остались внизу; и будто их молитва была так услышана. Это — [с. 52] документ, составленный, вероятно, каким-то лживым монахом, неизвестно кем и когда. Его внутренние признаки ясно доказывают, что он не мог быть написан раньше второй половины IX века.

«Лжеисидоровы декреталии» — еще один пример беспринципных подлогов римско-католических писателей: «Около середины IX века в державе франков появилось собрание канонов и декреталий, носившее почтенное имя Исидора и включавшее так называемую “Исидориану”, но содержавшее, кроме того, также большое число подложных декреталий. Оно состояло из “Пятидесяти апостольских канонов”, за которыми следовали пятьдесят девять подложных декретальных посланий, якобы написанных первыми тридцатью папами — от Климента Римского до Мельхиада».⁸⁹

Эти подлоги были законом в римской церкви и не подвергались сомнению, пока магдебургские центуриаторы не разоблачили их во время Реформации. Турриан, иезуит, в 1572 году выступил их защитником, но лишь для того, чтобы быть разбитым.

Возьмем историю павликиан, занимающих столь видное место в линии непрерывности баптистов, как еще один пример. До недавних открытий — а они весьма ограничены — «единственными источниками, из которых мы черпаем какие-либо сведения об их взглядах, являются Фотий и Петр Сицилийский, которые писали против них с великой горечью и потому не могут считаться заслуживающими полного доверия. Фотий был архиепископом Константинопольским и умер в 890 году н. э., а Петр Сицилийский, ученый вельможа, умер несколькими годами позже».⁹⁰

О павликианах Джонс, цитируя Петра Сицилийского, говорит: «К своим превосходным деяниям божественные и православные императоры прибавили и ту добродетель, что приказали монтанистов и манихеев [с. 53] (этими прозвищами они предпочитали клеймить павликиан) казнить смертью, а их книги, где бы ни были найдены, также предавать огню; и что если у кого-либо находили спрятанные книги, того предавали смерти, а его имущество конфисковывали».⁹¹

О другом важном участке линии непрерывности баптистов говорит д-р Армитедж: «Ранние богемские книги сжигались по подозрению или клейму ереси, и некоторые лица хвастались, что сожгли 60 000 экземпляров их священной литературы».⁹²

О немецких баптистах, другом важном звене цепи, Армитедж говорит: «Иезуиты пытались стереть эту книгу (“Отчет об их вере”) с лица земли и почти преуспели. Не известно ни одного экземпляра первого издания и лишь два — второго, один из которых находится в Баптистской семинарии в Морган-Парке, штат Иллинойс». «Их враги распространяли подложные символы веры, называвшиеся “никольсбургскими артикулами”».⁹³

О ранних записях валлийских баптистов — они входят в линию непрерывности — Дэвис говорит: «Многие валлийские сочинения, гораздо более важные, чем золото, были уничтожены около 285 года».⁹⁴ «Строгие приказы Диоклетиана состояли в том, чтобы сжечь всякого христианина, всякий молитвенный дом и всякий клочок исписанной бумаги, принадлежавший христианам, или все, что давало какие-либо сведения об их возникновении и развитии».⁹⁵

Современные искажения и клевета на баптистов показывают, какого просеивания требует принятие сообщений о древних баптистах, данных их врагами. Так, в письме из Лейпцига (Германия) от 4 января 1881 года проф. Д. [с. 54] Г. Лайон из Гарвардского университета писал: «Близкая по духу к другому виду гонений — социальный остракизм, который здесь приходится терпеть баптистам. Их считают прямыми потомками анабаптистов времен Лютера, а слово “Wiedertäufer”⁹⁶ — немецкий синоним всего низкого и злого. Люди с общественным положением потеряли бы его, посетив баптистскую церковь. Одна дама, побывавшая на празднике баптистской воскресной школы в Ганновере две недели назад, не пожелала, чтобы стало известно ее имя.

Она слышала, что там принято гасить газ и предаваться всеобщим поцелуям. В другом месте одна дама, чей муж собирался посетить баптистское собрание, боялась, как бы он не был склонен к баптистским взглядам. Когда он настоял на своем, она предупредила его не пить кофе, который там иногда подают, — очевидно, полагая, что в кофе есть какая-то тайная привораживающая сила».

Если в ученой Германии такая клевета теперь возводится на баптистов и находит доверие, то что же говорить о предшествовавших веках тьмы!

Если читатель спросит: «Почему так трудно проследить преемственность баптистских церквей от апостольских времен до наших?» — то в уничтожении записей, подлогах и клевете врагов баптистов он найдет ответ на свой вопрос.

3. Степень доказательства, необходимая, чтобы исторически доказать непрерывность баптистских церквей от апостольского века до наших дней.

Проф. Геккель, неверующий и выдающийся ученый, говорит: «Что знаем мы о существенной природе электричества или вообще невесомых, чье кратковременное существование не доказано? Что — об эфире, на котором основана наша наука о свете и оптике, и о [с. 55] теории атомов, на которой построена наша химия? Мы определенно не знаем этих вещей». И однако какой ученый станет подвергать сомнению эти науки? Кто может доказать, звено за звеном, что нынешний животный и растительный мир произошел от сотворения? Кто может доказать факты, звено за звеном, в учении о взаимосвязи сил и сохранении энергии? Кто может доказать свое происхождение от Адама? Более того: кто может доказать свою родословную на десять поколений назад — хотя бы на пять?

И все же кто станет отрицать эти вещи, пока они не доказаны исторически, год за годом? А между тем, как это ни странно, от баптистов требуют не просто показать, что в первом веке были баптистские церкви и что мы мельком видим их, когда они время от времени появляются в прошлых веках, но — что если мы не можем ясно видеть их непрерывной чередой на протяжении восемнадцати прошедших веков, то они в это время непрерывно не существовали!

Какой разумный человек сомневается в библейском каноне из-за скудости записей о его истории? Кто отрицает открытие Америки из-за того, что время и имя ее первооткрывателя не установлены?

Гринлиф говорит: «Во всех человеческих делах высшая степень уверенности, до которой мы можем дойти, помимо свидетельств собственных чувств, — это вероятность».⁹⁷

Поэтому я завершаю эту главу замечанием. Строгое соблюдение этого правила, установленного Гринлифом, которым руководствуются наши суды, — это все, чего христианский апологет требует от неверующего и чего эта книга требует от противников непрерывности баптистских церквей: вопрос не в том, остается ли место для сомнений в непрерывности баптистских церквей, а в том, есть ли историческая «вероятность» того, что она истинна.

Глава VI. Доказательство от противного. Непрерывность баптистских церквей от апостольского века до наших дней видна из того, что противники баптистов не могут указать и согласовать никакого человеческого основателя и никакого послеапостольского происхождения баптистских церквей

[с. 56] В ответ на мои вопросы: когда, где и кем была основана первая баптистская церковь? — я получил в 1893 году от римско-католических епископов, священников и протестантских ученых следующее:

Шривпортский священник вышел из затруднения, написав: «У вас в Далласе есть два-три священника с ценными библиотеками. Побеседуйте с ними». — Дж. Джентилле, Шривпорт, Луизиана. Архиепископ Цинциннати написал мне: «Я не могу найти времени, чтобы ответить на все свои письма. На эти вопросы нельзя ответить без пояснений, на которые у меня нет времени. И нет никакой причины, чтобы вы обращались за ними ко мне. Рядом с вами есть люди — священники и другие, — которые сделают это лучше, чем я. — Г. Х. Элдер». (Курсив мой.) Более благоразумно поступили многие другие римские католики: они отложили мои письма в сторону, даже не подтвердив их получения. Менее благоразумно, чем все остальные, попытались ответить следующие римские католики:

Епископ Нового Орлеана ответил: «В Германии, называемые анабаптистами, Николаем Шторком, 1522 год».

Священник Джон С. Мерфи из церкви св. Патрика в Хьюстоне, штат Техас, ответил: «Шторк, вскоре после того, как Лютер провозгласил свои ереси».

[с. 57] Похоже, что епископ Нового Орлеана, хьюстонский священник и один-два протестантских писателя, отвечая, имели перед глазами один и тот же римско-католический, клеветнический источник. Но архиепископ Цинциннати, шривпортский священник и другие ученые либо ничего не знали об этом источнике, либо не помнили его, либо не считали надежным. А вот и представитель кардинала Гиббонса, который противоречит епископу Нового Орлеана и хьюстонскому священнику и, пытаясь ответить, невольно признает невозможность отнести происхождение баптистских церквей к какому-либо человеку или веку после первого. Он пишет: «Резиденция кардинала, Балтимор, штат Мэриленд, 4 сентября 1893 г. Ваши вопросы не допускают точных и вполне определенных ответов.

Баптистская церковь нашего времени, по-видимому, есть прямой потомок древних анабаптистов эпохи Реформации. Наиболее вероятное происхождение они имеют от меннонитов, или голландских баптистов. Те возникли, как вам известно, после Мартина Лютера. Их предки переселились в Англию во времена Генриха VIII и королевы Елизаветы. Тем не менее первая церковь, известная как баптистская, по-видимому, была построена в Лондоне в 1606 году. Год 1547-й — самая ранняя дата существования баптистской деноминации, устанавливаемая надежными историками. Как секта они не могут восходить к более отдаленной дате. Пытаться связать их с более ранней сектой или ересью — не здравая история и не добрая логика; хотя вы можете найти некоторое сходство между их учением и учениями древних вальденсов или сект и споров еще более ранних». — К. Ф. Томас, канцлер.

(Курсив мой.) Читатель заметит, что кардинал Гиббонс, употребляя слово «по-видимому» и такие выражения, как «не допускают точных и вполне определенных ответов», признает, [с. 58] что никто не может уверенно указать для баптистской церкви современное происхождение и современного основателя.

Обратившись к протестантским ученым, мы находим ту же нерешительность и путаницу. Проф. Г. К. Шелдон, методист, профессор истории Бостонского университета, уклончиво написал мне: «Часть так называемых анабаптистов, появившихся в Германии в третьем и последующих десятилетиях шестнадцатого века, могла бы быть названа баптистами». (Курсив мой.)

Профессор церковной истории Геттисбергской лютеранской богословской семинарии написал мне, что «баптисты были основаны “какими-то швейцарцами около 1523 года”». (Курсив мой.) Г. М. Скотт, профессор церковной истории в Конгрегационалистской богословской семинарии в Чикаго, написал: «Оно возникло в Цвиккау, в Саксонии, в 1520 году, при цвиккауских пророках — Шторке и других».

А. К. Льюис, профессор церковной истории в Пресвитерианской богословской семинарии в Чикаго, написал мне: «Сожалею, что не могу дать вам тех категорических ответов, которых вы, по-видимому, ожидаете… Вопросы в том виде, как они поставлены, не допускают кратких и категорических ответов… Первая баптистская церковь не была образована или организована, а выросла из анабаптистских предшественников». (Курсив мой.)

Профессор Л. Л. Пейн из Конгрегационалистской богословской семинарии в Бангоре, штат Мэн, написал мне: «Когда Лютер начал свою реформацию, были так называемые анабаптисты. Но баптистская деноминация — более поздняя. Происхождение английских баптистов весьма темно. Они появляются в царствование Елизаветы, преследуемые». (Курсив мой.)

Профессор Джон Кларк Ридпат, методист, из Университета Депо, уклончиво ответил: «Ответ на [с. 59] ваши вопросы зависит от определения слова “баптист”… Поэтому есть смысл, в котором мы должны сказать, что в век Лютера была баптистская церковь. Есть и другой смысл, в котором нам пришлось бы отрицать это положение… Я не стал бы охотно признавать, что баптистская церковь существовала еще в 100 году н. э., хотя, без сомнения, баптисты тогда были, поскольку все христиане тогда были баптистами».

Президент кэмпбеллитского колледжа в Бетани, штат Виргиния, написал мне: «Баптисты впервые появились в Швейцарии». Кто основал первую когда-либо существовавшую баптистскую церковь — «не может быть установлено. До начала шестнадцатого века баптистских церквей не было, хотя погружение практиковалось с самого начала». (Курсив мой.)

А. П. Кобб, пастор Первой кэмпбеллитской церкви в Спрингфилде, штат Иллинойс, написал мне: «Была ли баптистская церковь, когда Лютер начал свою Реформацию? Да. В Швейцарии, в 1523 году. Большие, полностью организованные церкви — в 1525–1530 годах в Южной Германии. Кто основал первую баптистскую церковь? Не могу сказать». (Курсив мой.)

Пастор Первой кэмпбеллитской церкви в Анн-Арборе, штат Мичиган, написал мне: «Была ли баптистская церковь, когда Лютер начал свою Реформацию? У баптистов были большие, полностью организованные церкви в 1520–1530 годах в Швейцарии. Их преследовали и Цвингли, и римские католики. Кто основал первую когда-либо существовавшую баптистскую церковь? Не знаю». (Курсив мой.)

Профессор церковной истории в кэмпбеллитском колледже в Ирвингтоне, штат Индиана, одобрил следующую цитату — которую приложил к своему письму — из «Журнала и вестника» («Journal and Messenger») из Цинциннати: «Баптисты верят, что церкви, основанные апостолами, были по существу баптистскими. Что они верили и поступали так, как верят и поступают [с. 60] баптистские церкви сегодня. Они также верят, что люди, державшиеся этих существенных учений, находились на протяжении всех веков, со дней апостолов и до сих пор. Но они не указывают какого-либо определенного времени, когда возникла первая баптистская церковь нового времени. Они находят, что такие церкви существовали в Швейцарии в начале шестнадцатого века — во дни Цвингли и Лютера.

Они находят, что примерно в то же время такие церкви были в Голландии и Нидерландах и что вскоре после этого они были и в Англии. Они находят, что уже в 1640–1644 годах они существовали в различных частях нашей собственной страны и что их основатели по большей части пришли из Англии или Уэльса. Не говоря о Роджере Уильямсе, известно, что Хансерд Ноллис основал небольшую баптистскую церковь в Нью-Гэмпшире; что подобная церковь была основана в Нью-Джерси, другая — в Пенсильвании и другие — в южных штатах в семнадцатом веке. Ни одну церковь в этой стране нельзя назвать материнской церковью баптистов».

Его слова: «Поскольку на вашей открытке не представлялось возможным ответить в немногих строках, ответ задержался. Тем временем прилагаемая выдержка из “Журнала и вестника” излагает все факты по этому делу, как они даются в церковной истории».

Б. Д. Дин, профессор церковной истории в Хайрамском колледже, написал мне: «Была ли баптистская церковь, когда Лютер начал свою Реформацию? Нет, не под этим названием. Баптистские церкви возникли одновременно в разных странах как результат Реформации. Мне неизвестны баптистские церкви, называвшие себя баптистскими, до 1600 года». (Курсив мой.) Профессор Дин в своем письме одобряет следующее утверждение: «В Швейцарии, в Германии, в Голландии оказалось [с. 61] невозможным решить, когда впервые появились баптисты или какие были первые баптистские церкви в этих странах… и столь же трудно решить вопрос о баптистах в Англии». (Курсив мой.)

Если бы я спросил кого-нибудь из вышеназванных ученых: кто был первым президентом Соединенных Штатов? Когда и кем была основана Методистская церковь? Пресвитерианская? Лютеранская? Кэмпбеллитская? Епископальная? — они ответили бы в полдесятка слов. Однако в ответ на вопрос, когда и кем были основаны баптистские церкви, мы видим: они тратят больше времени на отказ даже пытаться ответить, чем потребовалось бы, чтобы назвать имя и дату возникновения баптистских церквей, будь они современного и человеческого происхождения; либо они уходят от вопроса; либо уничтожают ответы друг друга противоречиями между собой; либо признают невозможность ответить на мои вопросы; либо косвенно, не желая того, признают, что баптистские церкви не имеют ни человеческого, ни недавнего происхождения.

Завершает эти ответы следующий, полученный мною вместе с только что процитированными, от проф. Уокера, профессора церковной истории Гарвардского университета: «Как вам, вероятно, известно, ваши вопросы относятся к одному из самых спорных пунктов церковной истории. Можно ли проследить баптистское движение глубже лютеранской Реформации — вопрос, много обсуждавшийся в последнее время… Некоторые весомые люди в церковной истории, и в особенности немецкий ученый Людвиг Келлер из Мюнстера, находят непрерывную связь между анабаптистами эпохи Реформации и отдельными сектами вроде вальденсов, а через них — линию свободных и, возможно, евангельских церквей вплоть до ранних дней церкви».

[с. 62] В свете этих заявлений представительных ученых — к которым можно добавить почти неограниченное число других — вне всякого сомнения установлено, что ИСТОРИЯ НЕ УКАЗЫВАЕТ У БАПТИСТСКИХ ЦЕРКВЕЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОСНОВАТЕЛЯ И ПОСЛЕАПОСТОЛЬСКОЙ ДАТЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ.

Обратившись к другим деноминациям, мы видим, что ничего, обладающего отличительными признаками римской церкви, не было до многих веков после первого. Кощунственный титул «вселенского епископа» был пожалован Бонифацию III в 606 году н. э. Это и было началом папы и римской церкви, возникшей по воле императора Фоки. В 756 году н. э. папа стал светским государем.⁹⁸

Относительно вполне ученого и убедительного доказательства послеапостольского происхождения папства см. «Словарь христианских древностей» Смита, т. 2, с. 1651–1675, а вместе с ним т. 1, с. 209, где показано неапостольское происхождение иерархии.⁹⁹

Обратившись к «Догматике» Бержье, т. 1, с. 488; «Первому веку Церкви» Деллингера, с. 318, 319; «Истории христианской церкви» Дарра, с. 350; «Всеобщей истории» Альцога, с. 105, мы увидим, что баптисты согласны с Писанием в отношении крещения, тогда как римский католицизм — отступничество. Так, Дарра признает, что в первом веке церкви «крещение совершалось погружением». Деллингер признает: «Как и крещение св. Иоанна, — погружением [с. 63] всего человека, что есть единственный смысл новозаветного слова. О простом возлиянии или окроплении и не думали. Св. Павел сделал это погружение символом погребения со Христом, а выход из воды — знаком воскресения с Ним к новой жизни».

Деллингер далее признает: «В Новом Завете нет ни доказательства, ни намека на то, что апостолы крестили младенцев или повелевали их крестить. Когда говорится о крещении домов, остается сомнительным, были ли в них дети и, если были, крестились ли они».¹⁰⁰

То же самое верно в отношении пресуществления, исповеди перед священниками, причащения мирян одним хлебом, чистилища, епитимьи, почитания икон, возжигания свечей перед алтарем — всякой отличительной черты римской церкви. Так что нет ничего вернее, чем то, что у римской церкви вместо христианской преемственности — преемственность извергнутости из уст Христа.¹⁰¹ Но д-р Дункан говорит: «Когда Гезениус, великий немецкий гебраист и библейский критик, впервые узнал, что такое баптистские церкви, он воскликнул: “Как похожи они на первобытные церкви!”».¹⁰²

Лютеранская церковь была основана Мартином Лютером в 1525 году в Германии.

Епископальная церковь из римской стала «епископальной церковью» в 1534 году, когда Генрих VIII заставил римское духовенство провозгласить его «верховным главой Церкви Англии».

Пресвитерианская церковь была основана преимущественно Цвингли и Жаном Кальвином в 1516–1530 годах в Швейцарии.

[с. 64] Методистская церковь была основана Джоном Уэсли в 1729 году в Англии.

Кэмпбеллитская церковь была приведена к полному существованию Александром Кэмпбеллом в 1829 году в Соединенных Штатах Америки.

Это лишь примеры недавнего и человеческого происхождения всех некатолических церквей, кроме баптистской.

За исключением епископальной — а у нее, как мы только что видели, нет и тени права считаться в линии непрерывности апостольской церкви, — лишь баптистская церковь даже притязает на то, чтобы быть так же стара, как христианство. Мы только что показали, что история не указывает для баптистских церквей ни человеческой, ни послеапостольской даты возникновения.

Допустим, миллионер умирает и оставляет свое состояние человеку, которого завещание называет Джоном Уилсоном и родившимся в 1849 году, а людей с таким именем во всем мире есть и были лишь четверо, из которых трое родились после 1849 года; тогда вне всякого сомнения, что получить состояние может только тот, кто родился в этот год. Поскольку история согласна в том, что все церкви, кроме баптистской, возникли после основания апостольской церкви, и поскольку апостольской церкви самой целью ее организации, ее миссией и прямым обетованием Писания гарантировано сохранение до второго пришествия Христа, то, что непрерывность церкви принадлежит только баптистской, — несомненная истина.

Глава VII. Непрерывность баптистских принципов от апостольского века до наших дней с необходимостью означает непрерывность баптистских церквей

[с. 65] Проф. Альберт Г. Ньюман, д-р богословия, 13 декабря 1893 года писал мне: «Вероятно, никогда не было времени, когда не существовали бы христиане решительно евангельского типа, обладающие многими чертами баптистов и с организациями, близко напоминающими баптистские церкви. Однако бывают времена, о которых мы не находим никаких записей о таких церквах. Мы можем, как мне кажется, с полной уверенностью сказать, что существовала непрерывная преемственность евангельской жизни. Дальше этого я идти не склонен». И, касаясь моего вопроса: «Было ли когда-либо с первого века время, когда на земле не было подлинной баптистской церкви?» — д-р Ньюман завершает свое заявление в следующем предложении: «Но я был бы весьма далек от того, чтобы делать столь сильное утверждение, как вы предлагаете».

«Журнал и вестник» («The Journal and Messenger»), ведущая баптистская газета, говорит о баптистах и их учениях: «Они верят, что люди, державшиеся этих существенных учений, находятся на протяжении всех веков, со дней апостолов и до сих пор».

Титульный лист «Истории» д-ра Армитеджа гласит: «История баптистов, прослеженная по их жизненным принципам и практике со времени нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа до 1886 года». (Курсив мой.) Это признает непрерывность «баптистов», которые исповедовали «баптистские принципы со времени нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа до 1886 года», — если только слова не лишены смысла. Но [с. 66] что такое «баптистские принципы» и «практика» в исполнении «баптистов», как не церковная организация и церковное дело — проповедь, соблюдение «установлений», осуществление дисциплины, то есть церковная жизнь? Что большего утверждает эта книга? Чьей книге лучше подходит титульный лист д-ра Армитеджа: его собственной, отрицающей истину его титульного листа, или моей, признающей ее?

Д-р Дж. Л. М. Керри в своем введении к «Истории» д-ра Армитеджа справедливо говорит: «Верующие сходились в первобытные церкви по избирательному сродству, по врожденной духовной склонности и способности и составляли братство крещеных, святое общение искупленных, общину возрожденных мужчин и женщин, объединенных друг с другом одним и тем же животворящим духом. Новозаветная церковь, апостольский образец, была результатом, плодом, развитием предшествующих фактов и принципов».¹⁰³ Д-р Керри говорит: «Вещи следуют за своими тенденциями».¹⁰⁴ (Курсив мой.)

Если верующие таким образом сходились в апостольские времена в новозаветные церкви и «вещи следуют за своими тенденциями», то с тем же основанием можно утверждать, что хотя «тенденция» евангелия в апостольские времена была создавать церкви, в темные века она была обратной. Лишь вообразив себя в «мире случая Хафеда», можно вообразить, что «принципы и практика» и их Христос, которые произвели евангельские церкви в первом веке, не производили их с тех пор.

Кэмпбеллит хвалится великой верой в силу евангелия. Но чтобы освободить место для церкви г-на Кэмпбелла, он отрицает, что евангелие порождало новозаветные церкви в темные века. Кто же в самом деле верит в силу евангелия — баптист, смело утверждающий, [с. 67] что сила евангелия так велика, что с первого и до нынешнего века она сохраняла евангельские церкви, или кэмпбеллит, отрицающий это? Говорить о непрерывности баптистских «принципов и практики» или о баптистах без непрерывности баптистских церквей — без баптистов, чтобы соблюдать и распространять их! С тем же успехом можно говорить о христианских принципах и практике, сохраняемых иудеями, о масонских принципах и практике — немасонами, или о жизни без соответствующей формы или облика, как и о непрерывности «баптистских принципов и практики» без баптистских церквей, которые соблюдали бы эти «практики и принципы».

Или с тем же успехом можно говорить о масонах, одд-феллоу, республиканцах, демократах или римских католиках, продолжающих существовать без организации, как и о баптистах, продолжавших существовать в темные века без церквей. Или: как принципы и практика врачей неизбежно подразумевают врачей; юристов — юристов; инженеров — инженеров; буддистов — буддистов; магометан — магометан; мормонов — мормонов; лютеран — лютеран; епископалов — епископалов; методистов — методистов; кэмпбеллитов — кэмпбеллитов; пресвитериан — пресвитериан, так и «принципы и практика баптистов со времени нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа до 1886 года» неизбежно требуют существования баптистских церквей в тот же период.

Поэтому в ответ на экземпляр «Истории баптистов» брата Армитеджа, который издатели подарили мне сразу по выходе, прося рекомендации, я дал ей рекомендацию, одобрив ее за «много ценного материала, а также как опровержение ошибочной теории ее автора», а именно — что не было непрерывности баптистских церквей наряду с непрерывностью их «принципов и практики».

[с. 68] Во имя всякого разума и опыта: о чем думают люди, когда говорят: «Я верю в непрерывность баптистских принципов и практики от апостольского века до наших дней, но не так уверен в такой же непрерывности баптистских церквей!»? Прошу вас, остановитесь и ответьте на вопрос: кого мы ныне находим верующими в баптистские принципы и исполняющими их, кроме баптистов — баптистских церквей? Поскольку «баптистские принципы и практика» — это проповедь, крещение, соблюдение Вечери Господней и осуществление церковной дисциплины, они не могут соблюдаться иначе как в баптистской церковной организации. В тот миг, когда они совершаются отдельными лицами, не состоящими в церквах, согласных с Писанием, и тем самым отрицается необходимость баптистских церквей, они перестают быть «баптистскими», становясь подрывом новозаветного церковного порядка.

Поэтому я заключаю эту главу так: «принципы и практика баптистов», как признано, существовали — таково убеждение всех истинных баптистов-ученых — в течение прошедших 1800 лет, и никакие домогательства бездны не поколеблют моей веры в истину, что была та же непрерывность баптистских церквей.

Глава VIII. Монтанисты

[с. 69] В исторические времена Фригия охватывала большую часть Малой Азии. «Монтанизм» появился там около середины второго века.

Монтанизм завербовал целые толпы приверженцев и был одним из величайших христианских влияний в первые христианские века. Поскольку к тому времени, когда возник монтанизм, не было существенного отступления от веры в совершении крещения, в субъектах крещения, в церковном управлении или в учении, монтанисты по этим пунктам были баптистами.

О монтанистах Армитедж говорит: «Тертуллиан и монтанисты отрицали, что крещение есть канал благодати».¹⁰⁵

Курц говорит: «Ее главными чертами были новый разряд исступленных пророков с сомнамбулическими видениями и новыми откровениями; грубо буквальное толкование писаных предсказаний; фанатичный хилиазм; самоуверенный аскетизм; чрезмерная строгость в церковной дисциплине. Таким образом, не расходясь с вероучительными положениями церкви, монтанизм стремился реформировать ее практику. В противовес ложному универсализму гностиков монтанисты настаивали, что истину содержит только христианство, а не язычество».¹⁰⁶

Шафф говорит: «Монтанизм первоначально был не отступлением от веры, а болезненной переоценкой практической нравственности ранней церкви».¹⁰⁷

[с. 70] Курц далее говорит: «Тем не менее их нравственная серьезность и рвение против мирской суеты, иерархизма и ложного спиритуализма оказали церкви важную услугу — как предостережение и увещание».¹⁰⁸

Уодингтон признает: «Другой причиной временной славы монтанистов была строгость проповедуемой ими нравственности».¹⁰⁹

Дорнер говорит о монтанистах: «Это форма жизненной силы и широко влиятельного значения. В ней первоначальное христианское чувство, христианский народ, демократическая основа церкви возобладали над гностическим и над иерархическим элементом». В противовес «гностицизму монтанизм был самым сдержанным и самодостаточным».¹¹⁰ Гностицизм был в то время великим и опасным врагом истинного христианства.

Другой известный историк говорит: «Среди враждебных александрийской школе следует назвать Монтана. Его целью, очевидно, было сохранить или восстановить библейскую простоту, природу и характер религии Нового Завета при неизменном уповании на обетование Святого Духа». Принятие Герике на веру утверждения, будто монтанисты не верили ни в какую видимую церковь, опровергается заявлениями Тертуллиана о крещении и их хорошо известным характером. Оно отвергается Шаффом и другими историками.¹¹¹ Так, Шафф говорит о монтанистах: «Только крещение младенцев они, по-видимому, отвергали».¹¹²

[с. 71] Герике признает, что «они принимали общие истины христианства так, как их понимала вселенская церковь».¹¹³

Допустим, что у монтанистов действительно были женщины-учительницы и что некоторые из них практиковали троекратное погружение; но поскольку положение женщин в новозаветной церкви — предмет спорный и поскольку и оно, и троекратное погружение — лишь нерегулярность, ни одна из которых не так плоха, как открытое причастие, омовение ног и отказ от сотрудничества в миссиях, они не могут лишить эти церкви значения новозаветных церквей. [См. об этом главу IV этой книги.] Их хилиастические взгляды, пусть даже они были чрезмерными, могли лишь поставить их в один ряд с церковью в Фессалонике.¹¹⁴

Шафф обвиняет монтанистов в вере в безбрачие духовенства. Но он признает, что у них не было закона или правила, запрещавшего браки служителей, а затем признает, что даже у обвинения в том, что они отговаривали от брака, есть две стороны. Объяснение, вероятно, таково: как Павел в своем послании к коринфянам из-за гонений на христиан скорее одобрял безбрачие как временное явление, так и монтанисты — в отношении своих служителей.

Обвинения в вере в продолжение вдохновения, в экстазах, во внутренних переживаниях и в том, что их вождь объявил себя Святым Духом, — почти то же самое, в чем кэмпбеллиты обвиняют баптистов нашего века.

Мосхейм подхватил эти обвинения и приписал Монтану, их великому вождю, то, что тот называл себя Утешителем. Но его переводчик в примечании поправляет его и говорит: «Несомненно ошибаются те, кто утверждал, что Монтан выдавал себя за [с. 72] Святого Духа».¹¹⁵ Газе говорит о Тертуллиане, одном из великих вождей монтанизма: «Он высоко ценил то сознание Бога, которое, как он утверждал, можно найти в глубине каждой души, но любил с гордой иронией противопоставлять безумие евангелия мирской мудрости своих современников, а неправдоподобие божественных чудес — обыденному пониманию мира. Его сочинения отчасти полемические, отчасти назидательные. Они, однако, написаны так, что в первых постоянно проступает назидательный элемент, а во вторых — полемика во имя строгой нравственности и дисциплины».¹¹⁶

Газе говорит о сочинениях Тертуллиана: «Монтанистский дух ощутим во всех них, но в самых ранних он лишь противопоставляет простую, благородную природу христианской нравственности изнеженной форме цивилизации; постепенно он переходит к более суровым требованиям и обнаруживает растущее сознание своей духовной природы (пневматической) в противовес лишь душевным христианам; и наконец он стал особенно враждебен римской церкви — в той мере, в какой она сама перестала благоволить монтанизму. Ведь не столько Тертуллиан, сколько римский епископ переменил свои взгляды относительно этой системы. Тертуллиан, для которого Параклит был скорее восстановителем апостольского порядка, чем новатором, а религиозный экстаз — скорее теорией, чем принципом, стал настолько заметной фигурой, что на него смотрели как на образец латинского богословия.

Это богословие было скорее не расположено к философским теориям о божественных вещах; оно говорило об Афинах и Академии как о несовместимых с Иерусалимом и церковью и обращало все свое [с. 73] внимание на вопросы о состоянии церкви и о том, что существенно для спасения».¹¹⁷

О Тертуллиане Меллер говорит: «Для него самой сутью церкви был Святой Дух, а отнюдь не епископат, чье право владеть властью ключей он отвергал».¹¹⁸ Итак, по церковному управлению они были баптистами. В следующем это объяснено еще полнее. Неандер говорит: «Монтанизм учредил церковь Духа, состоящую из духовных людей (spirituales homines), в противовес господствовавшему внешнему взгляду на это установление. Тертуллиан говорит: “Церковь в собственном и главном смысле есть Святой Дух, в Котором троица единого Божества, — а затем вся общность тех, кто согласен в этой вере (что Бог Отец, Сын и Святой Дух суть Одно), по своему основателю и освятителю (Святому Духу) называется церковью”.¹¹⁹

Католическая точка зрения выражается в том, что идея церкви ставится на первое место и самим этим положением делается внешней; затем действие Святого Духа представляется обусловленным ею и потому получаемым через это посредничество. Монтанизм же, подобно протестантизму, ставит на первое место Святого Духа и рассматривает церковь как нечто лишь производное.¹²⁰ Дары Духа должны были раздаваться христианам всякого состояния и пола, без различия… Они были таким образом приведены к тому, чтобы вновь выдвинуть идею достоинства всеобщего христианского призвания, священнического [с. 74] достоинства всех христиан, которая была в некоторой мере подавлена».¹²¹

Тертуллиан определяет экстатическое состояние так: «In spiritu homo constitutus, praesertim cum gloriam Dei conspicit, vel cum per ipsum Deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet virtute divina» («Человек, находясь в духе, особенно когда он созерцает славу Божью или когда через него говорит Бог, необходимо лишается чувств, будучи осенен, разумеется, силой Божьей») — вероятно, имея в виду лишь то, что имел в виду Давид, сказав: «чаша моя преисполнена»; или то, о чем говорит поэт, описывая восторг юного обращенного: «на крыльях голубя я был вознесен ввысь».

Признание того, что монтанисты действительно доходили до крайностей в отношении видений и пророчеств, не затрагивает действительности их церквей, ведь Неандер, описывая видения одной из их пророчиц, говорит: «Содержание ее видений соответствовало тому, что она только что слышала из Священного Писания, о чем говорилось в спетых псалмах, в произнесенных молитвах»; в наших лучших церквах есть вещи, более вредные, чем эта крайность.¹²²

Гизелер признает, что «у монтанистов не было непрерывного ряда пророков».¹²³ Итак, какой бы ни была эта крайность, она не была ни постоянной, ни непрерывной. Армитедж: «Главная идея, которую монтанисты разделяли с баптистами и которой они отличались от церквей третьего века, состояла в том, что членство в церквах должно ограничиваться исключительно возрожденными людьми и что духовная жизнь и дисциплина должны поддерживаться без какой-либо связи с властью государства. Внешняя церковная организация и действенность [с. 75] установлений не отвечали их представлению о существовании евангельской церкви без обитающего Духа Христова — не в одних епископах, но во всех христианах.

По этой причине Монтана обвиняли в том, что он выдает себя за Святого Духа, что было просто клеветой».¹²⁴ Но, судя по беглому рассмотрению, Армитедж придает слишком большое значение обвинению их в «видениях» и «откровениях».

Сумму этих ответов я привожу словами одного из высших авторитетов в церковной истории:

Д-р Уильям Р. Уильямс говорит: «Граф де Шампаньи, писавший — хотя и ультрамонтанский католик — столь красноречиво и ученостью о ранней истории христианства и его столкновении с иудаизмом, с одной стороны, и язычеством — с другой, сказал о монтанистах, что в их взглядах трудно найти какие-либо вероучительные заблуждения; что они были скорее подобны янсенистам или методистам в высоком понимании религиозного чувства и опыта. Их обвиняли в том, что они претендуют на вдохновение, тогда как они имели в виду, вероятно, лишь то, что имели в виду ранние последователи Камерона среди ковенантеров или Уэсли среди английских методистов, — подлинный опыт Божьего действия в отдельной душе».¹²⁵

И снова д-р Уильямс говорит о монтанистах: «Они много настаивали на силе Духа как великого хранителя и стража жизни христианской церкви. Но еще во времена монтанизма это было неприятно христианским церквам, которые под властью богатства и моды обмирщились и испортились».¹²⁶

[с. 76] Д-р Дорнер говорит: «Монтанизм можно назвать демократической реакцией со стороны членов церкви, утверждавших свой всеобщий пророческий и священнический сан против сосредоточения церковных достоинств и прав в епископате». «В этом отношении монтанизм был реакцией существенного, реального начала против формального единства епископата, который доверял недостойным и лишенным Духа власть над теми, кто был исполнен Духа».¹²⁷

И еще Дорнер говорит: «Если теперь монтанизм молчаливо упрекал церковь в том, что она до сих пор обладала слишком малой долей Святого Духа, то очевидно, что с догматической точки зрения это обвинение означает: как бы много церковь ни говорила о Сыне, или Логосе, и об Отце, учение о Святом Духе до сих пор оставалось на заднем плане».¹²⁸

Центральной силой монтанизма было «ῥῆμα εἰμὶ καὶ πνεῦμα καὶ δύναμις» — «Я слово, и дух, и сила», — что выражало его представление о Святом Духе в Его отношении к церкви. Характер монтанистов и то, что они были первоначальной церковью, тем самым ясен.

Меллер говорит: «Но монтанизм был тем не менее не новой формой христианства, а монтанисты — не новой сектой. Напротив, монтанизм был просто реакцией старой, первобытной церкви против очевидной тенденции времени — заключить сделку с миром и уютно устроиться в нем».¹²⁹

Что монтанистские церкви были баптистскими церквами — единственный законный вывод из сопоставления их с фактами, изложенными в этой главе. (Курсив в этой главе мой.)

Глава IX. Новациане

[с. 77] У. У. Эвертс-младший говорит: «Столетием позже Монтана, в 250 г. н. э., в Риме, на одре, казавшемся смертным, и среди тяжелых борений обратился выдающийся языческий философ по имени Новациан. Подлинность этого обращения засвидетельствована не только его учеными трактатами, которые, по мнению Неандера, ставят его первым среди ранних богословов Рима, но и его жизнью суровой самоотверженности и его мученической смертью. Он возобновил нравственный протест Монтана».¹³⁰

Новациане распространились «по всей Римской империи — от Армении до Нумидии и Испании. Особенно сильны они были во Фригии, где с ними слились монтанисты, и в великих городах: Константинополе, Александрии, Карфагене и Риме».

«Поводом к расколу стало избрание Корнелия епископом Рима. Новациан был избран меньшинством, возражавшим против слабой дисциплины, которую поддерживал Корнелий».¹³¹

Поскольку предметом спора между Корнелием и Новацианом, когда они оспаривали пасторство в римской церкви, были библейская церковная дисциплина, освященное членство в церкви и чистота церкви, избрание Корнелия было равносильно отказу большинства этой церкви от этих признаков библейской церкви. [с. 78] Не оставалось иного пути, и верное Писанию меньшинство этой церкви во главе с Новацианом вышло из общения с неверным Писанию большинством. В баптистской церковной жизни так поступали нередко и впоследствии. Баптистские советы и гражданские суды, когда их призывали решить, какая из сторон — первоначальная церковь, неизменно решали, что это та сторона, которая стоит на первоначальной платформе.¹³²

Обвинение, будто раскол вызван честолюбием и завистью Новациана, есть попытка Корнелия оправдать себя и свою отступническую партию. (1) Уже по великому вопросу, который, по согласному мнению историков, их разделил, это обвинение очевидно ложно. (2) Историки оправдывают Новациана и его людей от этого обвинения. Не зависть была основанием, по которому Новациан и его люди вышли из общения с Корнелием и его партией; об этом свидетельствует жизнеописатель Сократа, церковного историка IV века, не принадлежавший к новацианам: «Сократ вовсе не придает значения заявлению Корнелия, будто Новациан отделился от церковного общения из зависти, оттого что не был избран епископом; будто он добился избрания тремя прелатами, рассудок которых был помрачен винными парами; и будто прощение, дарованное тем, кто принес жертвы идолам во время гонения, воздвигнутого Децием на церковь, было лишь предлогом для его раскола».¹³³

Шафф говорит: «Новациан был избран епископом оппозицией против своей воли».¹³⁴

О письме Корнелия, из которого главным образом и почерпнуты эти обвинения против Новациана, Неандер говорит: «Оно столь же лишено здравого смысла, сколь недостойно христианина».¹³⁵

[с. 79] Неандер говорит: «Если верить обвинению этого страстного противника, мы должны были бы с самого начала предположить, что он по честолюбию стремился к епископскому достоинству и потому пытался встать во главе партии. У нас тем меньше оснований сомневаться, что Новациана с самого начала воодушевляла ревность о более строгих началах, ибо они так полно отвечали его характеру. Обвинения противников не должны нас смущать: ведь у полемистов, рассуждающих логически, в обычае возводить расколы и ереси к какому-нибудь недостойному, нечестивому побуждению, даже когда нет никаких свидетельств, что такое побуждение существовало. Новациан однажды торжественно заявил, после того как римская кафедра опустела со смертью Фабиана, что не будет кандидатом на епископское достоинство — сан, которого он, пожалуй, мог бы без труда достичь, поскольку значительная часть общины высоко его почитала.

Но он сказал, что не стремится к этому сану. У нас нет оснований, подобно епископу Корнелию, обвинять Новациана в этом случае во лжи. Он мог сказать это вполне искренне: он, тихий, любящий аскет, богослов, рад быть оставленным в покое со своими догматическими размышлениями, наверняка не желал обременять себя саном, до такой степени удрученным заботами, каким уже стал сан римского епископа. Новациан боролся лишь за то, что считал чистотой церкви, и против упадка дисциплины, не желая и не ища ничего сверх этого. Твердый в собственных убеждениях, ревностный в их защите, но по природной склонности чуждый всему, что отдавало шумной, внешней деятельностью, он был против своей воли поставлен главой партии теми, кто разделял его принципы, и ими же принужден принять [с. 80] епископское достоинство. В этом отношении он с полным правом мог сказать в своем письме к Дионисию, епископу Александрийскому, что был увлечен вопреки своей воле».^{136 137}

На обвинение, что Новациан никогда не был погружен,¹³⁸ ответ таков. (1) Облитие совершалось с намерением быть столь обильным, чтобы покрыть его на одре болезни, то есть быть погружением. Слово «баптизо» означает, что его объект должен быть покрыт, и не зависит от того, каким способом это покрытие достигается. Хотя можно спорить, удалось ли в действительности покрыть Новациана водой, намерение совершить погружение, насколько это возможно, ясно из греческого свидетельства.¹³⁹ (2) Если учесть, что погружение было тогда повсеместно признанным законом и обычаем, то, раз он выздоровел, есть основание полагать, что, если его не удалось покрыть при крещении сначала, то по выздоровлении он был крещен. Валезий сообщает, что «клиники» (крещенные на одре болезни), выздоровев, должны были являться к епископу, чтобы восполнить недостающее в том крещении.¹⁴⁰

То, что Новациан не поступил так, может быть всего лишь еще одной клеветой на него. Учитывая, в какой мере его оклеветали, поверить, что по выздоровлении он был крещен, гораздо легче, чем поверить, что вопреки правилу, [с. 81] обычаю и Писаниям, которые допускали только погружение, он удовольствовался своим клиническим крещением, и что столько сотен служителей и церквей пошли за ним как за вождем, хотя он был некрещеным, да еще без протеста против его несовершенного крещения. (3) Допустим все, что утверждают противники баптистов, а именно что он никогда никаким образом не был погружен; поскольку новациане не были основаны им и получили свое крещение не от него, это доказывает лишь одно: что один баптистский служитель из сотен вследствие неудачной попытки покрыть его водой так и не был крещен.

Но так как Новациан крестил по полномочию церквей, исповедовавших погружение, все его крещения были действительны, хотя церкви и заслуживали порицания за то, что позволяли крестить тому, кто сам был крещен несовершенно. Если даже уступить противникам баптистов, что Новациан был крещен несовершенно, то это доказывает лишь заслуживающую порицания нерегулярность, притом в единственном случае, и ни в коей мере не лишает силы притязаний какой-либо церкви.

Что до веры Новациана и его людей в возрождение через крещение, то это обвинение опирается на клеветнический рассказ Корнелия о его крещении. В действительности Корнелий не говорит, что Новациан был крещен ради спасения души. Он говорит, что тот был крещен на одре, который в то время считался смертным. Крещение на смертном одре столь же надежно, как и обращение на смертном одре. Высокое понятие новациан о духовной жизни и вытекающая из него борьба новациан за духовную церковь совершенно несовместимы с обвинением, будто Новациан и его люди верили в спасение водой. Ни одна партия никогда не отстаивала библейски возрожденную церковь, держась при этом возрождения через крещение.

Ипполита приводят как новацианина и как доказательство того, что новациане верили в спасение через крещение. [с. 82] Но Армитедж говорит, что Ипполит, «как предполагают, принял мученическую смерть утоплением в Тибре в 235–239 гг. н. э.».¹⁴¹ Газе говорит: «Ипполит едва ли мог дожить до новацианского раскола».¹⁴²

Церковное устройство новациан было по существу таким же, как у баптистов нашего времени. Епископ (episkopos) означал тогда то же, что в первых церквах и что он ныне означает у баптистов, — пастора, надзирающего за церковью, пастором которой он является. Прелатские епископы в новацианскую эпоху лишь пробивались — они еще не настолько утвердились, чтобы быть отличительной чертой какого-либо большого собрания христиан. Что римский епископ не был прелатским епископом, очевидно из того, что Новациан стал епископом через рукоположение, не дававшее ему никакого прелатского попечения. Корнелий говорит: «Когда он обратился, он был удостоен почести пресвитерией, и то властью епископа (пастора), возложившего на него руку [возведя его] в чин епископов».¹⁴³

Не получив этим никакого попечения, он выставил свою кандидатуру в пасторы римской церкви. Об этом веке Мосхейм говорит: «Но нужно внимательно заметить, что даже те, кто вместе с Киприаном приписывал римскому прелату это первенство, в то же время с величайшим пылом настаивали на равенстве в достоинстве и власти всех членов епископского чина. Вследствие этого мнения о равенстве всех христианских епископов они с презрением отвергали суждение римского епископа, когда находили его необоснованным или несправедливым, и следовали своему собственному разумению вполне независимо».¹⁴⁴

[с. 83] На обвинение, что новациане никогда не восстанавливали в церковном членстве того, кто был исключен за грубый проступок, даже после его покаяния, отвечу: если допустить, что это так, то это доказывает лишь ошибку в дисциплине, не столь дурную, как оставлять в церкви человека, легко уличаемого в вине, что нередко делается и ныне, в том числе и в баптистских церквах.

На обвинение, что новациане учили, будто для таких нет прощения от Бога, ответ таков: (а) они не учили ничего подобного. (б) Даже если бы они так учили, это не хуже, чем учить, удерживая таких людей в церкви, что они находятся на пути на небо.

Адольф Гарнак, один из самых выдающихся и критичных историков, говорит: «Вплоть до 220 года идолопоклонство, прелюбодеяние, блуд и убийство наказывались в католической церкви формальным отлучением. Эта практика была впервые нарушена особой силой, приписываемой исповедникам, в согласии с архаической идеей, жившей в конце третьего века, а затем эдиктом папы Калликста I, говорившим о возвращении в церковь как о возможности. Эдикт вызвал раскол Ипполита; но поскольку к середине третьего века раскол был исцелен, вероятно, что преемники Калликста вернулись к старой, более строгой практике. Во всяком случае, следует заметить, что новые, более мягкие воззрения применялись лишь к грехам плоти.

Поскольку никто из тех, кто в мирный период между 220 и 250 годами впал в язычество, вряд ли просил о возвращении в христианскую церковь, идолопоклонство было вовсе исключено из рассмотрения. Но с началом гонения Деция произошла великая перемена. Число падших стало столь велико, что само существование общины оказалось под угрозой. Новациан не был принципиально против возвращения падших. [с. 84] Это просто упорно повторяемая клевета, будто Новациан или его партия когда-либо объявляли покаяние бесполезным.

Довод Киприана состоял в том, что, поскольку спасение можно получить только через церковь, всякий, кто окончательно от нее отторгнут, должен погибнуть навеки. Следовательно, отказать в общении церкви тому, кто окончательно отделился от церкви, значило бы предвосхищать суд Божий; между тем возвращение падшего ни в коей мере не могло помешать Богу отказать ему в спасении. С другой стороны, когда Новациан считал правом и долгом церкви навсегда исключать всех тяжких грешников и отрицал ее власть давать отпущение идолопоклоннику, очевидно, что его понятие о церкви, о праве священника — словом, его понятие о власти ключей — иное, чем у его противников.

Церковь для него — не “conditio sine qua non” спасения, не учреждение, воспитывающее человечество к спасению, а община святых, самому существованию которой грозит опасность, если среди ее членов есть хотя бы один тяжкий грешник. Для него устройство церкви, различие между мирянами и духовенством, связь с духовенством — вопросы второстепенные. Единственный вопрос первостепенной важности — быть святым в общении святых. Несомненно, что новациане сохранили многие ценнейшие остатки древних преданий и что их понятие о церкви как об общении святых в точности соответствует понятию, преобладавшему в первые дни христианства».¹⁴⁵

Сократ говорит, что Новациан увещевал тех, кто был исключен из церкви за тяжкий проступок — предательство веры, — «к покаянию, оставляя помилование за их проступок Богу, [с. 85] имеющему власть простить всякий грех».¹⁴⁶

Неандер говорит: «Новациан тоже заявлял, что падших братьев нужно окружать попечением и увещевать к покаянию. Он тоже признавал милость Божью к грешникам и считал правильным поручать падших этой милости; но чтобы люди могли вновь с уверенностью возвестить им то прощение грехов, которым они пренебрегли, этого он не соглашался допустить, потому что не находил объективного основания для такой уверенности».¹⁴⁷

Разумеется, баптисты знают, как относиться к следующему утверждению Гарнака, будто такая дисциплина была явной несправедливостью и будто «идея церкви как общины святых не могла не закончиться либо жалкими заблуждениями, либо разрывом на части всего существующего христианского мира».

Газе говорит: «Новациан был благоразумным защитником веры, вообще принятой в церкви. Новациане исключали из церкви всех, кто был повинен в смертных грехах,¹⁴⁸ и учили, что хотя таких людей следует увещевать к покаянию и надежде на милость Божью, им не следует подавать никакой надежды на то, что они когда-либо будут вновь приняты в церковь,¹⁴⁹ которая должна состоять из святых и очищенных людей (καθαροί)».¹⁵⁰

Немалая часть смуты происходила от стремления избежать гонений. Тысячи невозрожденных членов церкви во время гонения отрекались от Христа, а затем, когда гонение кончалось, чтобы вернуться в церковь, приходили с [с. 86] жалобной исповедью. Так церковь подвергалась великому соблазну, ибо это вело ко все большему пренебрежению церковными обязанностями. Поэтому, говорит Сократ: «Те, кто находил удовольствие в грехе, ободренные предоставленной им вольностью, воспользовались ею, чтобы предаваться всякого рода преступлениям».¹⁵¹

Робинсон говорит: «Дело вкратце таково. Новациан был пресвитером римской церкви. Это был человек обширной учености, державшийся того же учения,¹⁵² что и церковь, и издавший несколько трактатов в защиту того, во что он верил. Его речь была красноречива и увлекательна, а нравы безупречны. С крайней болью видел он невыносимую испорченность церкви: христиан на протяжении очень немногих лет ласкал один император и преследовал другой. В годы благополучия многие устремлялись в церковь из низких побуждений. Во времена бедствия они отрекались от веры и снова бежали к идолопоклонству. Когда буря утихала, они опять приходили в церковь со всеми своими пороками, чтобы развращать других своим примером.

Епископы, любившие прозелитов, поощряли все это и отвлекли внимание христиан от старого союза ради добродетели к пустым зрелищам Пасхи и тысяче других иудейских церемоний, к тому же смешанных с язычеством. По смерти епископа Фабиана был выдвинут Корнелий, пресвитер-собрат и яростный сторонник приема толпы. Новациан ему противился; но когда Корнелий одержал победу на выборах, а он не видел надежды на исправление, но, напротив, видел, как в церковь вливается поток безнравственности, [с. 87] он вышел, и очень многие с ним. Великое множество последовало его примеру, и по всей империи были учреждены пуританские церкви, и они процветали в течение двух последующих столетий. Позднее, когда карательные законы вынудили их скрываться по углам и в частных домах, они были известны под разными названиями, и череда их продолжалась вплоть до Реформации».¹⁵³

Неандер говорит: «Спор с новацианами вращался вокруг двух общих пунктов: один касался принципов покаяния, другой — вопроса, что составляет идею и сущность истинной церкви. Что до первого пункта спора, то Новациана часто несправедливо обвиняли в утверждении, будто никто, однажды нарушивший свои крестильные обеты, не может получить прощения греха. Но, во-первых, Новациан отнюдь не утверждал, что христианин есть совершенный святой. Новациан тоже заявлял, что падших братьев нужно окружать попечением и увещевать к покаянию. Он тоже признавал милость Божью к грешникам и считал правильным поручать падших этой милости; но чтобы люди могли вновь с уверенностью возвестить им то прощение грехов, которым они пренебрегли, этого он не соглашался допустить, потому что не находил объективного основания для такой уверенности.

Что до второго главного пункта спора, идеи церкви, Новациан утверждал, что, поскольку одним из существенных признаков истинной церкви являются чистота и святость, всякая церковь, пренебрегающая правильным осуществлением церковной дисциплины, терпящая в своем лоне или вновь допускающая в свое общение таких лиц, которые грубыми грехами нарушили свой крестильный обет, тем самым перестает быть истинной христианской церковью и утрачивает все права и [с. 88] привилегии такой церкви. Новациан положил в основу своей теории видимую церковь как чистую и святую, и это, по его мнению, было условием истинно кафолической церкви».¹⁵⁴

Не прибавляя других свидетельств, достаточно закончить эту главу словами д-ра Дж. М. Крампа, о котором д-р Армитедж говорит: «Здравый богослов, глубоко сведущий в церковной истории».¹⁵⁵ «Мы вправе заключить, что они воздержались от согласия с нововведением и что новацианские церкви были тем, что ныне называют баптистскими церквами, державшимися апостольской и первоначальной практики».¹⁵⁶

Жизнеописатель Сократа говорит: «Новацианская церковь была не только здравее в учении, но и в то же время изобиловала самыми выдающимися клириками».¹⁵⁷

(Весь курсив в этой главе мой.)

Глава X. Донатисты

[с. 89] «Донатистское движение возникло в Северной Африке в 311 г. н. э., в землях, ныне известных как Берберийские государства; но центром его были Карфаген, Нумидия и Мавретании. Его поле охватывало почти семь градусов северной широты — огромные центры торговли и влияния, разнообразные почвы и климат, — полосу земли примерно в 2000 миль длиной и около 300 шириной, от Египта до Атлантики, огибавшую горы Атлас, Средиземное море и пустыню. Менсурий, епископ Карфагенский, мужественно противился мании, которая побуждала тысячи людей искать мученичества, чтобы получить венец мученика, ибо полагал, что она больше похожа на самоубийство, чем на вынужденную жертву ради Христа.

Но он умер в 311 году, и на его место был рукоположен Цецилиан, придерживавшийся того же мнения; этим избранием большинство было недовольно. Другие были недовольны тем, что он был рукоположен Феликсом, которого обвиняли в выдаче Библии на сожжение, и в церкви произошел раскол. Удалившаяся партия сначала избрала своим епископом Майорина, который вскоре умер, а после него Доната из Казе-Нигре. Эта партия сильно умножилась и была исключена из католического тела, причем Константин встал против нее».¹⁵⁸ В связи с этим стоит помнить, что выдача Библии «на сожжение» вместе с хорошо известным фактом, что многие и без того охотно отрекались от Христа, проливает яркий свет на рассказ о том, будто партия донатистов искала мученичества.

Это порождает сильное [с. 90] предположение, что эти малодушные и богатые отрекшиеся от Христа клеймили истинных воинов креста как людей, ищущих случая умереть ради Христа. Но даже если допустить, что враги донатистов не преувеличили дела, то это не затрагивает существенно их характера как церквей, а лишь показывает, что их преследовали до тех пор, пока они болезненно не стали искать права засвидетельствовать Христа своей смертью, — заблуждение куда менее серьезное, чем дух уступчивости нашего собственного времени, которым Христа так часто отвергают. Приписывать раскол между донатистами и их врагами избранию Феликса пастором, а новацианский раскол — избранию Корнелия было бы столь же смешно, как приписывать американскую революцию 1776 года небольшому количеству чая.

Все революции были лишь вспышкой бури, порожденной великими и невыносимыми несправедливостями. Это был протест благочестивой части церкви против нечестивой; необходимое следствие верности учению о возрожденном церковном членстве. Курц говорит: «Подобно новацианам, они настаивали на абсолютной чистоте в церкви, хотя допускали, что кающиеся могут быть вновь приняты в их общение. Свои собственные церкви они считали чистыми, а католиков обличали как раскольников, не имеющих общения со Христом и потому совершающих недействительные таинства. На этом основании они перекрещивали своих прозелитов».¹⁵⁹

Мосхейм: «Учение донатистов, как признают даже их противники, согласовалось с учением церкви, и жизнь их не была менее примерной, чем жизнь других христианских обществ, если не считать чудовищного поведения циркумцеллионов, к которому большая часть секты относилась с величайшим омерзением и отвращением. Вина донатистов, следовательно, состояла собственно в следующем: в том, что они объявили африканскую церковь, [с. 91] державшуюся Цецилиана, павшей с достоинства и привилегий истинной церкви и лишенной даров Святого Духа из-за преступлений, в которых обвинялись новый епископ и Феликс Аптунгский, его рукоположивший; в том, что они провозгласили развращенными и оскверненными все церкви, состоявшие в общении с африканской; в том, что они утверждали, будто святость их епископов дает одной их общине полное право считаться истинной, чистой, святой церковью; и в том, что они избегали всякого общения с другими церквами из опасения заразиться их нечистотой и порчей.

Это ошибочное начало было источником той крайне возмутительной нелюбви и самонадеянности, которые проявлялись в их обращении с другими церквами. Поэтому они объявляли священные обряды и установления лишенными всякой силы и действенности у тех христиан, которые не вполне разделяли их взгляды, и не только перекрещивали перешедших к ним из других церквей, но и в отношении тех, кто был рукоположен в служители евангелия, соблюдали суровый обычай — либо лишать их сана, либо принуждать вторично принимать рукоположение».¹⁶⁰

Кто не увидит в этом портрет баптистов нашего времени и не узнает в обличении Мосхейма слова нынешних противников баптистов?

Вместе с Курцем Мосхейм так оправдывает донатистов от насилий циркумцеллионов: «Нельзя показать ни по каким записям, заслуживающим безусловного доверия, чтобы епископы этой партии — по крайней мере те из них, кто пользовался репутацией благочестия и добродетели, — одобряли действия этой омерзительной черни или подстрекали ее к насилию».¹⁶¹

[с. 92] «Вы, — говорили донатисты, — не доказываете своих обвинений против нас относительно циркумцеллионов». «И вы, — говорил Августин, — не доказываете своего обвинения против церкви», — тем самым признавая обвинение недоказанным. «Как ни странно, ни у Мосхейма, ни у Милнера, ни у какого другого писателя, выдвинувшего несколько хромых оправданий этой слывущей шайки, мы не находим упоминания о важном факте: что все тело донатистов — и епископы, и миряне — отрекалось от какого-либо знания о таком роде людей, как циркумцеллионы, и от какой-либо причастности к ним».¹⁶²

Хотя это насилие, возможно, и было неоправданным, остается вопрос: не показала ли бы нам, будь у нас столь же полная история этого события, как история крестьянской войны в Мюнстере, что, как и в том случае, они были гораздо более правы, чем неправы, — что, подобно тем, они были доведены до отчаяния совокупными несправедливостями развращенных и угнетательских политико-церковных властей. Как бы то ни было, история снимает с донатистов ответственность за деяния циркумцеллионов.

Шафф признает: «Подобно монтанистам и новацианам, они настаивали на строгой церковной дисциплине и требовали отлучения всех недостойных членов».¹⁶³

«Энциклопедия всеобщих знаний» Чемберса: «Донатисты, подобно последователям Новациана, исходили из принципа, что сущность истинной церкви состоит в чистоте и святости всех ее членов, каждого в отдельности, а не только в апостольском основании и учении».¹⁶⁴

Неандер говорит, что принцип донатистов был таков: «Всякая церковь, терпящая в своем лоне недостойных членов, [с. 93] сама оскверняется общением с ними. Тем самым она перестает заслуживать свойств чистоты и святости, а следовательно, перестает быть истинной христианской церковью, ибо церковь не может существовать без этих свойств». «Донатисты утверждали, что церковь должна исключать из своего состава тех, кто по явным и очевидным грехам известен как недостойные члены».¹⁶⁵

Далее Неандер говорит: «С католической точки зрения, к сущности подлинной католической церкви принадлежало ее всеобщее распространение посредством епископского преемства, идущего от апостолов. Из понятия католической церкви в этом смысле первоначально выводились свойства чистоты и святости. С другой стороны, с точки зрения донатистов, свойство кафоличности должно быть подчинено свойствам чистоты и святости».¹⁶⁶

Дюпен, римский католик, говорит: «Донатисты утверждали, что истинная церковь должна состоять только из святых и праведных людей. Они признавали, что дурные могут быть смешаны с добрыми в церкви, но лишь как тайные грешники, а не как явные нарушители».¹⁶⁷

Берингер так подытоживает смысл донатистского движения: «Донатисты, новациане и монтанисты хотели чистой и святой церкви, потому что чистота ее членов составляет подлинность церкви».¹⁶⁸

Вальх: «Главной причиной их раскола было отвращение к общению с предателями».

Неандер говорит, что донатисты утверждали: «Когда церковь, как бы широко она ни была распространена, портится [с. 94] общением с недостойными членами, тогда подлинной кафолической церковью является та церковь, в каком бы закоулке или уголке земли она ни находилась, в ограде которой нет явно порочных членов».¹⁶⁹

Герике говорит: «Судьба христианской церкви сложилась бы совсем иначе, если бы она вновь обратилась к первоначальной дисциплине и преградила путь толпам необращенных людей, которые стремились в нее, и если бы она стремилась — не к более искусственной организации, а к упражнению более глубокой и простой веры в Бога — сделать церковь более последовательной и менее зависимой от государства».¹⁷⁰

Эти историки ясно показывают, что в III и IV веках монтанизм, новацианство и донатизм были великими свидетелями новозаветного церковного членства. Между баптистами и их противниками шла борьба, которая идет с тех пор и поныне и которая сегодня есть великая борьба между баптистами и прочими, а именно: возрожденная или невозрожденная церковь.

Но я приведу читателю образец их споров по этому вопросу. На довод Августина, что притча о пшенице и плевелах, растущих вместе до скончания века, учит, что заведомо недостойных членов следует удерживать в церквах, донатисты отвечали: «Поле, говорит Господь, есть мир, следовательно, не церковь, а этот мир, в котором добрые и злые обитают вместе до жатвы, то есть они оставлены до дня суда». Это толкование, которое дано нашим Господом, утверждали они, нельзя оспорить, ибо, говорили они, если бы апостолы, спутники самого Господа, научились из плевелов, то есть сынов диавола, произраставших в [с. 95] церкви по небрежению дисциплины, что их следует оставлять в общении святых, они никогда не изгнали бы с порога своих церквей Симона, Ераста, Филита, Александра, Димаса, Ермогена и других подобных им.

Да, воистину, говорили реформаторы-донатисты, смешанная политика католиков уничтожила бы все общественные наставления, содержащиеся во всех божественных писаниях, об отделении раненых от здоровых, оскверненных от чистых.¹⁷¹

Всякий, кто знаком с нынешним спором между баптистами и их противниками, без труда узнает, что обе стороны и оба довода представлены в донатистском споре.

Утверждали, что донатисты держались крещения младенцев. В ответ: (1) Поскольку ни одна церковь, веровавшая в крещение младенцев, никогда не держалась так твердо обращенного церковного членства и духовности, как донатисты, а крещение младенцев и такая церковь непримиримо враждебны друг другу, то очевидно, что донатисты были против крещения младенцев. «Их принципы, несомненно, привели бы их к отвержению крещения младенцев».¹⁷² (2) История опровергает это обвинение и иным образом. Армитедж говорит: «Лонг говорит: “Они отказывались от крещения младенцев”».¹⁷³

Лонг был епископалом и написал историю донатистов.

Ги де Брес сказал: «Они требовали, чтобы крещенные в младенчестве были крещены вновь уже взрослыми».

Августин, отвечая донатистам: «Вы спрашиваете о божественном авторитете в этом деле? Хотя то, что исповедует вся церковь, с полным основанием считается не чем иным, как переданным апостолами, все же [с. 96] мы можем верно оценить, какую пользу приносит младенцам таинство крещения, судя по обрезанию, которое принимал прежний народ Божий».¹⁷⁴

Осиандер говорит: «Наши нынешние анабаптисты — то же, что донатисты древности».

Фуллер, епископал: «Анабаптисты — это донатисты, окунутые заново».¹⁷⁵

Поскольку анабаптисты особенно известны сопротивлением крещению младенцев, утверждение Фуллера вполне ясно говорит против того, что донатисты крестили младенцев.

Буллингер часто приводится как говоривший: «Донатисты и анабаптисты держались одного мнения».¹⁷⁶

Твиск (Хроника, кн. 6, с. 201) говорит: «Последователи Доната были во всем едины с анабаптистами: они отказывали в крещении детям, допускали к нему только верующих, пожелавших его, и утверждали, что никого не следует принуждать к какой-либо вере».

Д'Анверс в своем «Трактате о крещении» говорит: «Третья и четвертая книги Августина против донатистов показывают, что они отрицали крещение младенцев; он с великим рвением отстаивает против них довод в пользу крещения младенцев, подкрепляя его несколькими доводами».

Берингер, недавний биограф Августина, говорит: «Крещение младенцев — единственный пункт различия между Августином и донатистами, и он вырос из донатистского понятия о церкви».¹⁷⁷

Касаясь утверждения Берингера и поддерживая его, У. У. Эвертс-младший, которого, пожалуй, никто в Америке не превосходит знанием церковной истории, говорит: «Это лишь более уверенное изложение того, что Готфрид Арнольд [с. 97] и Айвимей говорили прежде, отождествляя донатистов и современных баптистов».¹⁷⁸

Августин председательствовал на соборе из 92 служителей, направленном против донатистов, монтанистов и новациан, и тот постановил: «Мы желаем, чтобы всякий, кто отрицает, что малые дети через крещение освобождаются от погибели и вечно спасаются, был предан анафеме».

Армитедж говорит: «Обычно признается, что Августин написал против них отдельное сочинение о крещении младенцев, которое до нас не дошло. Если он это сделал, то справедливым выводом было бы, что они отвергали это учение».¹⁷⁹

Да, и если бы Армитедж исследовал вопрос основательно, он узнал бы, что д-р Бенедикт в своей «Истории донатистов» привел достаточное количество сочинений Августина, чтобы столь ясно доказать, что донатисты отвергали крещение младенцев, что факт остается вне всякого разумного сомнения. Крамп считает возможным, что некоторые донатисты практиковали крещение младенцев.

В своей истории донатистов Бенедикт упоминает четыре разделения, называвшиеся донатистами, причем последние два не вышли из первоначального сообщества. Если кто-либо из людей, называвшихся донатистами, и держался крещения младенцев, то это должны были быть некоторые из двух последних разделений.

Меривейл говорит о донатистах: «Они представляли широкий принцип монтанистов и новациан: что истинная церковь Христова есть собрание лишь действительно благочестивых людей.¹⁸⁰ Иероним, Августин и другие относят донатистов к новацианам по общей цели и назначению, а Августин насмехается над ними как над “непорочными святыми”».¹⁸¹

[с. 98] Церковное устройство донатистов было по существу таким же, как у баптистов нашего времени. У. У. Эвертс-младший говорит: «Мы ясно прослеживаем у них строй апостольской и баптистской церкви. Независимость от иерархии отстаивалась повсеместно, и никакой власти выше местной церкви не признавалось. Неподчинение епископам и соборам было их главной и непростительной виной. Поэтому они занимали позицию непримиримости в вопросе о церковном порядке».¹⁸² Иерархия в то время, когда произошел донатистский раскол, была еще в зародыше, и даже противники донатистов тогда не имели вполне развитой иерархии позднейших времен. Мюстон выражает голос истории, когда говорит: «В первые века христианской эры каждая церковь, основанная учениками, имела свое единство и свою независимость», «епископы избирались народом своей епархии».¹⁸³

Лонг, епископал: «Донатисты отвергли католическую литургию и устроились сами по себе, более на конгрегационный лад».¹⁸⁴

Бенедикт говорит: «Во всех их действиях как религиозной общины я не обнаружил ничего, свойственного епископату или епископскому управлению, кроме епархии, которая в ранние времена не имела того, что в позднейшие времена становится существенным для епархиального епископата».¹⁸⁵

Как замечает Уэйтли: «Церковь и епархия, по-видимому, в течение значительного времени совпадали по объему и были тождественны; всякая церковь была епархией, а следовательно, всякий надзиратель, хотя и связанный с остальными [с. 99] узами веры и любви, был, по-видимому, совершенно независим в отношении какой бы то ни было власти и контроля».¹⁸⁶

«На деле слово (епархия), которое, возможно, до известной степени сохраняло свой общий, а не технический смысл, встречается применительно ко всякого рода церковно-территориальным подразделениям. Зуйцер приводит другие свидетельства, показывающие, что слово это порой употребляется в смысле, весьма близком к нашему слову “приход”, а именно: округ одной церкви, или прихода. Замечено, что это было латинское и особенно африканское употребление термина».¹⁸⁷ Это употребление слова «епархия» в Африке, стране донатистов, не только устраняет всякое основание предполагать, что оно подразумевало епископство, но и, будучи употреблено там для отдельной общины, доказывает, что донатистский епископ и его «епархия» были лишь пастором и общиной, как ныне у баптистов.

Для самой большой страны необходимо лишь немного иерархических епископов. Но у баптистов необходимо очень большое число. Поэтому тот факт, что на Карфагенском соборе присутствовало 279 донатистских епископов, лишает всякой возможности разумно полагать, что у донатистов были епископальные прелаты. Другое подобное доказательство: «собралось вместе 410 донатистских епископов».¹⁸⁸ Кто когда-либо слышал или мог вообразить 410 католических, епископальных, греческих или методистских епископов на столь ограниченной территории, как Северная Африка? Как справедливо замечает У. У. Эвертс-младший: «Число донатистских епископов доказывает, что каждый пастор получал этот титул, название, которое донатистам очень не нравилось».¹⁸⁹

[с. 100] Донатисты не были ни кэмпбеллитами, ни римскими католиками, а были баптистами в том отношении, что верили в кровь прежде воды, в спасение по благодати, а не по делу крещения.

Бенедикт говорит (Оптат был противником донатистов): «Оптат был единодушен с донатистами в требовании веры перед крещением. Повторение обряда было главным предметом спора между сторонами, за тем исключением, что Оптат и его партия держались спасительного воздействия крещения. Крещение, говорил он, делает человека христианином, и как же можно сделать его христианином во второй раз? Крещение во имя Троицы сообщает благодать, которая разрушается вторым крещением».¹⁹⁰

На обвинение, что донатисты держались союза церкви и государства, я отвечаю: (1) Поскольку никакой другой народ, державшийся возрожденного церковного членства, крови прежде воды, крещения одних верующих и конгрегационного церковного устройства, никогда не держался вместе с тем и этого прелюбодейного союза, это обвинение невероятно. (2) Единственное основание этого обвинения в том, что донатисты обратились к императору, чтобы он решил, еретики ли они. Д-р Армитедж справедливо говорит: «Ничего более глупого и непоследовательного нельзя было сделать», чем это, ибо «они боролись за чистую церковь против распущенности католической партии».¹⁹¹ Это замечание Армитеджа основано на сообщении, будто обращение было сделано ради соединения церкви с государством, — сообщении, не подтвержденном историей.

В 312 г. н. э., овладев империей, Константин провозгласил свободу религиозных верований для всех. Но, чтобы лишить донатистов этой либеральности, их враги, по-видимому, обвинили их в предательстве императора. Опираясь на римское донесение,¹⁹² [с. 101] Гиббон говорит: «Обе стороны обвиняли друг друга в предательстве… Дело донатистов было рассмотрено со вниманием, возможно, и решено по справедливости, но, возможно, их жалобы были не лишены основания: легковерие императора было обмануто коварными происками его любимца Осия».¹⁹³ В итоге решения императора донатисты «рассматривались как нарушители императорских законов».¹⁹⁴ «Он, несомненно, отправил некоторых в изгнание и, как говорят, лишил их церквей».¹⁹⁵

Это гонение, как говорят, было причиной насилий циркумцеллионов, которые,¹⁹⁶ хотя и не были донатистами, были подстрекнуты к своим деяниям этими жестокими гонителями. Таким образом, вероятно, что донатисты согласились на это обращение не для того, чтобы устроить союз с государством, а чтобы добиться от императора решения, что они — православные христиане. Этого решения они, по-видимому, желали лишь для того, чтобы оно спасло их от гонений. Это тот же принцип, по которому ныне баптисты, в случае раскола в какой-либо из их церквей на том основании, что одна сторона еретическая, обращаются в суд кесаря, чтобы он решил, какая из них — истинная баптистская церковь, — не ради помощи государства и не ради какой-либо формы союза церкви и государства, а ради своих имущественных прав.

Первые баптистские исповедания веры составлялись прежде всего для того, чтобы показать властям, что враги клевещут на них и что они — добрые граждане. Враг при той скудости истории, которой отличалось время донатистов, мог бы с той же легкостью извратить эти обращения баптистов нового времени, как и обращения времен Константина, в просьбу о союзе церкви и государства. Примерно через шестьдесят восемь лет после того, как донатисты [с. 102] обратились к Константину, «при его вступлении на престол донатистские епископы передали» Юлиану, его племяннику, «прошение, в котором умоляли правителя, требовавшего лишь справедливости, отменить несправедливые указы, изданные против них».¹⁹⁷

Здесь они обращаются к императору, чтобы он отменил те самые указы, против принятия которых они были направлены в своем первом обращении почти за шестьдесят восемь лет до того. В этом обращении нет и намека на желание союза церкви и государства. Почему же, во имя справедливости к народу, признанному всеми истинно христианским, на них должно вечно возводиться обвинение в вере в союз церкви и государства?

Даже если бы мы допустили, что в минуту заблуждения они действительно искали союза церкви и государства, то, поскольку это противоречило их принципам и противоречит их обычной позиции, это никак не затрагивает их притязаний на место в линии непрерывности церкви.

Армитедж говорит: «Справедливо сказать, что, насколько известно, это единичный поступок в их истории, а не один из ряда подобных».¹⁹⁸

Все, что это может доказать, — мгновенный промах. История ясно показывает, что донатисты были решительно против гонения и против союза церкви и государства. Петилиан описывает истинную церковь как ту, которая «не гонит, не разжигает умы императоров против их подданных, не захватывает чужого имущества и не убивает людей».¹⁹⁹ Бенедикт говорит, что донатисты «неизменно представляли свою общину» как ту, «которая терпит гонение, но не гонит». «Народ, который терпит гонение, но не гонит, — таков был их неизменный и дорогой им девиз».²⁰⁰ [с. 103] «Нигде во всей церковной истории не найти народа, более не противящегося нападениям своих врагов — разве что доводами».

«Макарий, римский военачальник, обращался с ними как с мятежниками, и его миссия и политика состояли в том, чтобы загнать их в католическую церковь — мирно, если удастся, силой, если придется».²⁰¹ В их споре с католиками «часто встречается повторение следующих уместных вопросов реформаторов: “Что императору до церкви? Что епископам делать во дворце? Что христианству до царей этого мира?”»;²⁰² «Еще в раннюю пору этот гонимый народ вовсе отказался от политики церкви и государства, и, разумеется, “Что императору до церкви?” было их ответом на предложения царских щедрот».²⁰³

Герике говорит: «Император прислал им деньги для раздачи в виде ссуды, но Донат Великий отослал их назад с упорным протестом против союза церкви и государства».²⁰⁴

Неандер: «Другой, более важный пункт спора касался применения силы в делах религии. Донатисты с силой засвидетельствовали в этом пункте в пользу того дела, какого требовали пример Христа и апостолов вместе с духом евангелия и порожденным им чувством всеобщих прав человека. Точку зрения, впервые ясно выдвинутую христианством, когда оно сделало религию общим достоянием всего человечества и возвысило ее над всеми узкими политическими ограничениями, донатисты [с. 104] мужественно отстаивали против теории церковных прав, противоречившей духу евангелия и возникшей из нового смешения церковных интересов с политическими».²⁰⁵ «Quid est imperatori cum ecclesia?» — «Что императору до церкви?» — было у донатистов основополагающим.

Т. Дж. Морган, д-р богословия, бывший профессор церковной истории в Чикагской баптистской богословской семинарии: «Донатисты противились вмешательству государства в церковные дела».²⁰⁶

Чайлд, неверующий, говорит: «Членам их партии запрещалось принимать подарки от правящих властей. Пороки, проистекающие от союза церкви и государства, стали их излюбленной темой красноречия. Они возводили всякое вырождение к великолепию и роскоши тогдашнего времени и порицали епископов, чье корыстолюбие заставляло их льстить князьям».²⁰⁷

Донатисты, подобно новацианам и монтанистам, были в следующем баптистами. Петилиан, один из самых выдающихся их служителей, сказал: «Я крещу их членов, как имеющих несовершенное крещение и в действительности некрещеных. Моих членов они принимают как истинно крещеных, чего они не стали бы делать, если бы могли обнаружить какой-либо изъян в нашем крещении. Итак, смотрите, чтобы то крещение, которое я даю вам, оставалось столь святым, чтобы никакой кощунственный враг не мог его разрушить».²⁰⁸ Так, только баптистское крещение во все века и во всех странах всеми признавалось за золото.

Что до образа крещения, то, как замечает Бенедикт: «Читателей, быть может, следует уведомить, что не только [с. 105] донатисты, но и все прочие тогда, будь то католики или диссиденты, практиковали погружение; и во всех партиях была также распространена практика требовать веры перед крещением».²⁰⁹

К клевете, будто донатисты верили в самоубийство, я позволю ответить Бенедикту: «В переписке с Дульцицием от Гауденция потребовали передать его церковь католикам. В ответ на это требование решительный епископ обратился к трибуну в таких выражениях: “В этой церкви, в которой имя Бога и Его Христа всегда призывается в истине, как вы всегда признавали, мы будем оставаться неизменно, пока Богу угодно, чтобы мы жили”. В этом и состоит все мнимое самоубийство Гауденция. Вся история, обошедшая церковную историю, возникла из искаженных слов Августина. “Ты, — сказал он Гауденцию, — заявил, пусть и другими словами, это я признаю, что сожжешь свою церковь вместе с собой и народом, в ней находящимся”».²¹⁰

В этом презренном и злобном обвинении, исходящем оттуда же, откуда исходили все клеветы на весь этот сонм свидетелей Христа, мы видим необходимость рассматривать обвинения против донатистов и других древних христиан с большой снисходительностью и осторожностью.

Проф. Химан Линкольн, д-р богословия, недавно профессор церковной истории в Ньютонской богословской семинарии, писал: «Донатисты держались многих принципов, которые современные баптисты считают аксиомами. Они отстаивали абсолютную свободу совести, отделение церкви от государства и возрожденное церковное членство. Эти принципы вместе с их неизменной практикой погружения сближают их с баптистами очень тесным родством».

[с. 106] Итак, рассмотрев единственные обвинения, в силу которых донатисты ставятся под сомнение как баптисты, мы можем завершить исследование выводом, доказывающим вне всякого разумного сомнения, что во всех существенных отношениях донатисты были подлинными баптистскими церквами.

Глава XI. Павликиане

[с. 107] Происхождение названия «павликиане» таково: «Константин из окрестностей Самосаты, связанный с гностическим поколением, нашел при чтении Нового Завета неведомый ему мир и воодушевился надеждой (около 660 г.) вернуть положение вещей, существовавшее в апостольской церкви.

Он принял имя Сильвана и назвал общины, признавшие его реформатором, павловыми общинами. Противники называли их павликианами». Мосхейм говорит, что не Константин положил начало павликианам и что они начались не при нем: «Константин возродил при Константе увядавшую партию павликиан, которой уже предстояло угаснуть, и с большим успехом распространил ее губительные учения».²¹¹ Таким образом, они были возрождены именно там, где Шафф и другие оставляют их, — в слабом состоянии под названием донатистов. Но, как видно из главы XIX этой книги, это не происхождение народа, называвшегося павликианами.

Манихейство, будучи главным обвинением против павликиан, рассматривается здесь первым.

«Фотий обладал большими способностями.²¹² Гасс говорит, что другой синод в 867 г. низложил Фотия как “лжеца и прелюбодея, отцеубийцу и еретика”. Это главный свидетель, по показаниям которого осуждены павликиане».²¹³

[с. 108] Мосхейм говорит: «Греки обращались с павликианами как с манихеями; хотя, если можно доверять свидетельству Фотия, павликиане выражали крайнее отвращение к Мани и его учению». Даже Мосхейм признает: «Совершенно очевидно, что они не были вполне манихеями, хотя и принимали некоторые мнения, походившие на отдельные положения этой отвратительной секты».²¹⁴

Курц: «Католические полемисты IX века возводили секту павликиан и даже ее название к манихейскому семейству IV века. Но позднейшие исследования не обнаружили в их системе никаких следов манихейских положений».²¹⁵ «Энциклопедия всеобщих знаний»: «Обвинение в манихействе было ложно выдвинуто против них их гонителями».²¹⁶

Крамп: «Манихейство рассматривалось как средоточие всего возмутительно дурного в религиозных мнениях, и называть всех еретиков манихеями вошло в моду. Поэтому многие превосходные люди были заклеймлены так, хотя их взгляды и практика согласовались со словом Божьим».²¹⁷

Армитедж: «Их всегда ставили в один ряд с манихеями, и не было ничего слишком низкого, чего бы о них не сказали. Боссюэ и Бауэр отличились в этой клевете, но Бауэру успешно ответил ученый Лардер. Сами павликиане, несомненно, должны были знать, чем они были, и оба эти свидетеля (Фотий и Петр Сицилийский) прямо сообщают, что они с большим жаром отвергали это обвинение. Но какое значение это имело для клеветников? Пока они могли [с. 109] запятнать их доброе имя этим одиозным клеймом, они приписывали его им, как будто оно было справедливо. Гиббон сообщает, что павликиане отрекались от богословия Мани и других родственных ересей, а также от тридцати поколений эонов, созданных плодовитой фантазией Валентина.

Павликиане искренне осуждали память и мнения манихейской секты и жаловались на несправедливость, наложившую это одиозное имя на простых почитателей св. Павла и Христа. Хотя эти свидетели судили их по ложному мерилу собственного изготовления, при котором павликианам не позволено ни встречных свидетельств, ни перекрестного допроса — ничего, кроме отрицания и протеста, — Фотий изобразил беспристрастие, взявшись за перо, чтобы написать “Против манихеев” в одной книге, не сказав, во что они в действительности верили; а затем, на основании ложной посылки, последовали еще три, чтобы опровергнуть их, как если бы они были учениками Мани. Были разные разряды манихеев, как и павликиан, но Фотий и Петр Сицилийский валят их в одну кучу и снова и снова изобличают себя в искажениях в вопросах всеобщей известности.

Они признают, что Константин, вождь павликиан, принимал Новый Завет как свое богодухновенное руководство и ссылался на него в доказательство своих положений, а затем обвиняют его в притязании говорить Духом Святым. Они не смогли обвинить его ни в каком новом учении, но утверждали, будто он притворялся говорящим Духом Святым, а затем обвинили его в заимствовании своих учений у скифских, пифагорейских и других языческих учителей. Они осудили его за то, что он выдавал себя за силу Божью, но не смогли показать, что он когда-либо пытался совершать чудеса! Они выставляют павликиан аристократической организацией, а затем насмехаются над ними за то, что они давали Писания всем, потому что у них не было священников, и за то, что вместо того, чтобы слушать бред [с. 110] своего вдохновенного вождя, они читали Писания публично!

Они обвиняют их в распутной жизни, в чревоугодии и непристойностях на их празднествах — и тут же сообщают нам, что они усердно вступали в брак, не пили вина и не ели мяса! Они учили, что можно есть плоды, травы, хлеб, но ни яиц, ни рыбы. В остальном они подрывают все свое свидетельство по обычным правилам, управляющим доказательствами». «Арнольд из Германии, Бозобр и Лардер почтили себя и предмет спокойным исследованием и судейской прямотой и исправили многие несообразности и противоречия Фотия и Петра Сицилийского».²¹⁸

Уильям Р. Уильямс: «Павликиане, более позднее тело, были замечательны особенно любовью к посланиям Павла, которыми они так восхищались, что многие из их учителей меняли свои имена на имена некоторых из помощников и обращенных Павла. Веками оклеветанные и преследуемые, они держались своего пути, свидетельствуя и исповедуя. Газе, современный церковный историк, сам рационалист, говорит о них как о продолжавших существовать под различными названиями вплоть до времени, весьма близкого к нашему».²¹⁹

Д-р Броккет, особый исследователь павликиан, говорит: «Имея ныне в нашем распоряжении доказательства тождества катаров и вальденсов с богомилами» (павликианами), «мы видим, что это признание оказывается роковым для манихейских учений в целом».²²⁰²²¹

Уильям Джонс, один из ученейших исследователей, говорит: «Их публичное появление вскоре привлекло внимание католической партии, которая немедленно заклеймила их позорным названием манихеев; но они, — говорит Гиббон, — [с. 111] искренне осуждали память и мнения манихейской секты и жаловались на несправедливость, наложившую на них это одиозное имя».²²²

О их великом вожде Бенедикт говорит: «С того времени, как он познакомился с этими писаниями (евангелиями и посланиями Павла), он, как говорят, не прикасался ни к какой другой книге. Он выбросил свою манихейскую библиотеку и развеял и отверг многие из превратных понятий своих соотечественников».²²³ То же в основном говорит и Джонс.²²⁴ Бенедикт: «Религиозные обычаи этого народа намеренно искажены и представлены превратно».²²⁵

Неандер говорит об обвинении павликиан в манихействе: «Дело в том, что в их время господствовала всеобщая склонность называть манихейским все, что имело дуалистическое направление, тогда как никто, по-видимому, не понимал правильно отличительных признаков, отделявших гностические положения от манихейских. Однако в учениях павликиан мы не находим ничего, что позволяло бы предположить, будто они были ответвлением манихейства; напротив, мы находим многое, что противоречит такому предположению».²²⁶

Джортин: «Хотя их обвиняли в манихейских заблуждениях, почтенные писатели с честью освободили их от этого упрека».²²⁷

Отметим, во-вторых, обвинение, будто павликиане отвергали части Библии. Крамп даже не считает это обвинение достойным внимания. Он упоминает, что их вождю один диакон дал «список евангелий и посланий Павла», что тот «читал, [с. 112] верил и повиновался». Манихейство, которым он был введен в заблуждение, было немедленно отвергнуто. Его манихейские книги были отброшены, и он изучал исключительно священные писания.²²⁸ Это довольно убедительное свидетельство того, что, насколько павликиане знали Библию, они полностью принимали ее как богодухновенную. Гиббон говорит о Константине, вожде павликиан: «Четыре евангелия и послания» (неизвестно, были ли они в состоянии обладать всей Библией) «стали мерилом его занятий и правилом его веры; и католики, оспаривающие его толкование, признают, что его текст был подлинным и искренним.

Но он привязался с особой преданностью к писаниям и личности св. Павла. Название павликиан выводится их врагами от какого-то неизвестного учителя; но я убежден, что они гордились своим родством с апостолом язычников. В евангелиях и посланиях св. Павла его верный последователь исследовал вероучение христианства; и каков бы ни был успех, протестантский читатель одобрит дух этого исследования».²²⁹ Это не согласуется с утверждением Гиббона и некоторых других, будто они отвергали Старый Завет и послания Петра. Никто не может быть последовательным последователем евангелий и посланий Павла и в то же время отвергать Старый Завет — их самый корень, из которого в этих книгах так много проповедуется.

Поскольку это обвинение, следовательно, самоочевидно ложно в отношении Старого Завета, нет оснований верить и остальной его части, тем более что послания Петра ни в чем не расходятся с евангелиями и посланиями Павла.

Газе говорит: «Их главное внимание было направлено на возрождение апостольского и духовного христианства. По [с. 113] каждому предмету они ссылались на Новый Завет как на священную книгу для народа в тексте, употреблявшемся церковью, но с исключением посланий Петра».²³⁰

Мосхейм: «Они принимали все книги Нового Завета, кроме двух посланий Петра, которые отвергали по неизвестным нам причинам, и их списки были те же, что и у всех христиан, без малейшей интерполяции священного текста, — в чем они также отличались от манихеев».²³¹

Д-р Броккет, пожалуй, высший авторитет по павликианам, говорит: «Это утверждение, будто они отвергали весь Старый Завет, повторяется всеми греческими и римско-католическими писателями — от Петра Сицилийского в IX веке, Монахуса и Алануса в XIII вплоть до Матвея Парижского, Роджера из Ховедена и Гервасия Кентерберийского; однако у нас есть самые убедительные доказательства, что это неправда. Евфимий Зигабен, секретарь императора Алексея Комнина, когда император допрашивал Василия, и злейший враг богомилов, сообщает в своей “Паноплии” (по сообщению Эванса, “Исторический обзор” и т. д., с. 36), что богомилы принимали семь священных книг, которые он перечисляет так: 1.

Псалмы; 2. Шестнадцать пророков; 3, 4, 5 и 6. Евангелия; 7. Деяния апостолов, Послания и Апокалипсис. Некоторые писатели обвиняли их в отвержении посланий Петра и Апокалипсиса, но свидетельств этого нет. Новый Завет богомилов слово в слово совпадал с Новым Заветом раннего славянского апостола Мефодия. Тому Иречек на с. 177 приводит самые убедительные доказательства. Если же это утверждение их врагов, как и многие другие, оказывается ложным, то какая [с. 114] есть уверенность, что приписываемые им дуалистические учения были чем-то большим, чем подновленная старая ложь».²³²

Учитывая клеветнический характер свидетелей, выдвигающих это обвинение, непоследовательность и противоречивость их показаний в его пользу и положительные свидетельства об обратном, все беспристрастные люди должны согласиться отвергнуть его. Даже если бы оно было доказано, то, поскольку у них не было необходимых возможностей проверить библейский канон, поскольку не вполне достоверно, что у нас есть все канонические книги, и поскольку, следовательно, проверять, баптисты ли они, по безошибочности в вопросе о каноне было бы неразумно суровой и несправедливой проверкой, мы можем оставить это обвинение.

Мартин Лютер одно время отвергал книгу Иакова. Если не давать им возможности заглянуть в книгу для ответа на вопрос о том, какие книги входят в канон, то и половина церквей любой деноминации не смогла бы их назвать; более того, есть полезные проповедники, которых эта проверка смутила бы. Здесь см. главу IV этой книги. Перестанем мучить этих древних свидетелей истины на дыбе, которой не выдержали бы и немногие церкви нашего времени.

Происхождение этого обвинения указывает Уильям Джонс: «Одно из приписываемых им заблуждений состоит в том, что они отвергали все писания Старого Завета; такое же обвинение с равным уважением к истине и справедливости было выдвинуто писателями католической школы против вальденсов и других. Но эта клевета легко объясняется. Защитники папства, чтобы подкрепить свои нововведения и узурпации в царстве Христовом, вынуждены были искать авторитета в Старом Завете, приводя в пример царство Давида. И когда их противники отвергали этот довод, настаивая, что параллель неверна, ибо [с. 115] царство Христово, которое не от мира сего, есть состояние вещей, весьма отличное от царства Давида, их оппоненты обвиняли их в отказе от божественного авторитета Старого Завета. Исходя из подобных соображений, нетрудно оправдать павликиан и от других обвинений, выдвинутых против них».²³³

Проф. Джордж П. Фишер, д-р богословия, говорит, что павликиане «не выступали против брака».²³⁴

На обвинение, что они отвергали крещение и Вечерю, я отвечаю: (1) в этом их обвиняли враги, которые, подобно кэмпбеллитам, были не в состоянии видеть разницу между отрицанием установлений как установлений и отрицанием их как спасительных учреждений. (2) История опровергает это обвинение. Курц даже не замечает этого обвинения. Не замечает его и Уодингтон. См. их истории. Джонс говорит: «В этих церквах павликиан таинства крещения и Вечери Господней они считали присущими общению верных, то есть ограниченными верующими».²³⁵

Приводят слова Гиббона: «В практике или, по крайней мере, в теории таинств павликиане склонялись к упразднению всех видимых предметов богослужения, и евангелия были, по их суждению, крещением и причащением верных».²³⁶ Читатель заметит: (а) что Гиббон весьма неуверен в том, какова была позиция павликиан; (б) его утверждение, что «слова евангелия были крещением и причащением верных», взятое вместе с утверждением, что они склонялись к упразднению таинств как видимых предметов богослужения, подразумевает, что, хотя они соблюдали установления, они не искали в них средства спасения, а искали его в [с. 116] словах евангелия. Будучи бедным неверующим и потому слепым к духовному, Гиббон понял это как отвержение установлений.

Мосхейм: «Они отвергали крещение, и особенно крещение младенцев, как обряд, никоим образом не существенный для спасения. По той же причине они отвергали таинство Вечери Господней».²³⁷

Что бы Мосхейм ни хотел сказать, это утверждение следует понимать в свете его оборота: «как обряд, никоим образом не существенный для спасения». Точно так же в XI веке (ч. 2, гл. 5, § 4) он говорит: «Они считали брак вредным установлением и нелепо осуждали без различия все брачные узы», что примечание на той же странице объясняет так: «Одиннадцатый пункт едва ли вероятен, по крайней мере в том виде, как он здесь выражен. Более чем разумно предположить, что эти мистики не осуждали брак безусловно, а лишь высоко ценили безбрачие как знак высшей святости и добродетели». Правда в том, что, хотя это примечание попадает в цель в отношении того, что они не отвергали брак, оно промахивается в объяснении обвинения.

Объяснение и в этом случае, и в случае крещения и Вечери таково: римские католики обвиняли их в отвержении и брака, и двух установлений потому, что они отрицали их как таинства, отвергая лишь как спасительные учреждения. Мосхейм, объясняя их смысл в IX веке (ч. 2, гл. 5, § 6), еще яснее подводит нас к этому толкованию: «Они отказывались совершать священное установление Вечери Господней; ибо так как многие заповеди и предписания евангелия они считали имеющими лишь образный и притчевый характер, то и под хлебом и вином, которые, как сказано, Христос раздавал [с. 117] ученикам на Тайной вечере, они понимали божественные беседы Спасителя, составляющие духовную пищу и питание для души и наполняющие ее покоем, удовлетворением и отрадой».

Понимание крещения и Вечери как «лишь образных и притчевых», символизирующих великие истины евангелия, есть баптистская позиция всех веков, за которую баптистов беспрестанно искажали и порицали те, кто ждет от этих установлений спасения, — от кэмпбеллизма до его матери, Рима.

Мосхейм дает такое же неверное толкование в XII веке (ч. 2, гл. 5, § 4), где, рассматривая их как катаров (не зная, что они павликиане), говорит, что они учили, «что крещение и Вечеря Господня — бесполезные установления, лишенные всякой спасительной силы». Точно так же сегодня кэмпбеллиты и другие римляне обвиняют баптистов в том, что те делают эти два установления «бесполезными», лишь потому, что не видят пользы в послушании Иисусу, если послушание не спасает от ада. Бенедикт приводит пример такого же обвинения, выдвинутого в споре против баптистов в то время, когда никто не сомневается, что они крестили и совершали Вечерю. В этом споре между баптистом и римским католиком католик говорит: «Вы, анабаптисты, расскажите-ка нам наконец что-нибудь о Вечере.

Полагаю, вы ее не совершаете, раз ничего не знаете о таинстве. Да, у вас всегда Писание на кончиках пальцев, ибо вы, анабаптисты, не читаете ничего, кроме Святого Писания; потому вы и не читаете ничего о таинстве алтаря. Следовательно, вы не знаете таинства алтаря».²³⁸

Броккет говорит: «Гарменопул, византийский монах X века, более искренний, чем большинство его собратьев, говорит, по цитате у Эванса, что богомилы [с. 118] совершали обряд водного крещения (а если совершали, то должны были получить его от павликиан), но не приписывали ему никакой совершающей силы (τελειοῦν).²³⁹ Это последнее выражение значимо в данной связи, так как показывает, что этот обряд совершался над всеми верующими (credentes) — в отличие от духовного крещения, или consolamentum. Мы полагаем, что вообще признается: ранняя армянская церковь, ответвлением которой были павликиане, не практиковала троекратного погружения, хотя и погружала своих обращенных однократно».²⁴⁰

Броккет доказывает, что они крестили, ссылкой на «их хорошо известное и повсеместно признаваемое отвержение крещения младенцев. Гарменопул, греческий священник XII века, прямо заявляет, что они действительно практиковали однократное погружение, но без помазания и т. д. и только над взрослыми, по исповеданию их веры. Он добавляет, что они не приписывали ему никакой спасительной или совершающей силы, что согласуется с остальным их учением». Райнерий, инквизитор, сам когда-то принадлежавший к ним, говорит: «Они говорят, что человек впервые крещается, когда он принят в их общину и крещен ими, а затем считают, что крещение не приносит младенцам никакой пользы, так как они не могут действительно верить».

«В историях Иречека и Гильфердинга мы находим многочисленные попутные упоминания о крещении лиц высокого ранга, таких как бан Кулин, Твртко III, король Стефан Томаш, герцог Св. Саввы и др., о которых говорится, что они были крещены в богомильскую веру. Что в период величайших гонений обряды совершались тайно, а может быть, и ночью, весьма вероятно, но нет свидетельств, что они когда-либо опускались. Это было бы невозможно в восточной [с. 119] церкви».²⁴¹ «К названным здесь свидетельствам в пользу положения о том, что credentes, или верующие, были крещены, следует добавить Алана Лилльского (Alanus de Insulis), французского писателя около 1200 г. н. э., чей трактат против еретиков был издан Массоном в Лионе в 1612 году.

Он цитируется Галламом в «Европе в Средние века», т. 3, с. 359, 360, примеч. к американскому изданию».²⁴² Алан, говоря об альбигойцах, которые были полностью тождественны богомилам, пишет: «Они отвергали крещение младенцев, но расходились в причине этого. Не видно, чтобы они отвергали какое-либо из таинств». «Ховеден ничего не говорит об отвержении ими таинств крещения и евхаристии, о чем несомненно упомянул бы столь тщательный писатель, как Ховеден, если бы это имело место».²⁴³

Что касается их мнимого противодействия браку, то, хотя об этом уже вскользь говорилось в опровержение выше, приведу утверждение проф. Джорджа П. Фишера: павликиане «не выступали против брака».²⁴⁴

Хотя у меня есть и другие свидетельства, доказывающие, что павликиане были баптистами в отношении установлений, я заключаю этот пункт этими, как вполне достаточными: (1) они совершали установления; (2) только над верующими; (3) они признавали библейскую истину, что только погружение есть крещение; (4) крестя только верующих, они верили в возрожденное церковное членство.

Павликиане были баптистами по церковному устройству. О них Бенедикт приводит Гиббона: «Церкви основывались по плану и образцу церквей. Они были неспособны желать богатства и почестей католического прелатства; такую антихристианскую гордость они горько [с. 120] осуждали».²⁴⁵ Армитедж: «Д-р Землер приписывает им более правильные понятия о благочестии, богослужении и церковном устройстве, чем у католиков их времени, и эти достоинства навлекли на них от иерархии больше гонений, чем их вероучительные взгляды».²⁴⁶ Робинсон: их называли «акефалами, или безглавыми».²⁴⁷ Они, несомненно, были так названы, как объясняет Бенедикт, потому что отвергали римские порядки.

Мосхейм: «У них не было, как у манихеев, церковного управления, осуществляемого епископами, священниками и диаконами; не было священного чина людей, отличавшихся от остального собрания образом жизни или каким-либо иным обстоятельством; и соборы, синоды и подобные установления не имели никакого места в их религиозном устройстве».²⁴⁸ Эти слова можно понять неверно — будто у них вообще не было служителей. Но здесь противопоставлены простота служения, как ныне у баптистов, и прелатство, как ныне в римских церквах. Следующие слова Мосхейма ясно так и объясняют: «У них были некоторые учители, называвшиеся синекдемами, то есть спутниками в жизненном пути, а также нотариями.

Среди них царило совершенное равенство, и у них не было ни особых прав, ни привилегий, ни внешнего знака достоинства, которые отличали бы их от народа. Единственной особенностью их возведения в сан учителей было то, что они меняли свои мирские имена на библейские».²⁴⁹ Уодингтон приводит это утверждение Мосхейма и принимает его как свое собственное.²⁵⁰ Курц: «Их богослужение было весьма простым, а церковное устройство образовано по образцу [с. 121] апостольских времен».²⁵¹ Курц показывает, что апостольское церковное устройство есть то, что мы считаем баптистским.

Газе говорит: «У общины павликиан был глава, но ни он, ни кто-либо из его спутников (συνέκδημοι) и писцов (νοτάριοι) не осуществлял никакой иерархической власти».²⁵²

Неандер говорит: «Они признавали это принадлежащим к народной сущности христианства: что оно стремится установить более высокое общение жизни между всеми чинами и всеми сословиями, не терпя таких различий, какие существуют между духовенством, или священниками, и мирянами. У них были, правда, лица, исполнявшие церковные должности, но на них, как и на остальных, следовало смотреть как на членов общин. Они отличались от других ни одеждой, ни каким-либо внешним знаком. Названия их церковных должностных лиц также были выбраны так, чтобы обозначать особенность их призвания, которое состояло в исполнении должности духовного учительства при исключении всяких священнических прерогатив».²⁵³

Д-р Броккет говорит: «Иерархия любого рода была совершенно отвратительна духу и нраву как богомилов, так и их родственных сект на Западе».²⁵⁴ Некоторые полагали, что у них был церковный верховный сановник. Но, как говорит Броккет и как доказывают приведенные выше цитаты: «Боснийский дьед, или старейшина, по-видимому, был в то время, около 1220 г. н. э., председательствующим лицом родственных сект, или деноминаций, чем-то вроде прежних председателей наших трехгодичных конвентов. Он был primus inter pares (первым среди равных), но не обладал ни судебной, ни церковной [с. 122] властью».²⁵⁵ [См. Иречек. История болгар, с. 180.]

Неандер говорит об их учении и жизни: «Несомненно, что учения павликиан в целом не только требовали, но и были способны взращивать дух трезвой и строгой нравственности».²⁵⁶

Уильям Джонс говорит о павликианах: «Я не вижу причин сомневаться, что в них следует видеть подлинных преемников христиан первых двух веков».²⁵⁷ (В этой главе весь курсив мой.)

Поэтому я завершаю это исследование о павликианах словами, пожалуй, высшего авторитета по этому предмету — Броккета: «Армянские павликиане были явно баптистами».²⁵⁸

Глава XII. Альбигойцы

[с. 123] Рассмотрение сект между X и XVI веками я начну следующими словами Мосхейма: «Со времен Григория VII мы находим несколько свидетельств ревностных усилий тех, кого протестанты обычно называют свидетелями истины, — под ними разумеются благочестивые и рассудительные христиане, державшиеся чистой религии евангелия и оставшиеся неиспорченными среди величайших суеверий; оплакивавшие жалкое состояние, до которого христианство было доведено искажением его божественных учений и пороками его развратных служителей; решительно противившиеся тираническому честолюбию как властолюбивого понтифика, так и рвущихся вверх епископов; и в одних областях тайно, а в других открыто пытавшиеся реформировать развращенную и идолопоклонническую церковь и варварский, суеверный век.

Это было, поистине, благороднейшим свидетельством об истине, и главным образом в Италии и Франции проявлялись признаки этой героической чистоты».²⁵⁹ От этих реформаторов к баптистским церквам пришли огромные толпы пополнения. Влияние баптистских церквей вызвало среди членов римской церкви великую жажду реформации. Из баптистского влияния родилась реформация Мартина Лютера.

Название «альбигойцы» было одним из наименований павликиан «с начала одиннадцатого века до середины тринадцатого». Придя [с. 124] из Азии, где они были известны как павликиане, они пересекли Балканский полуостров и достигли Западной империи. В X и XI веках под именем павликиан, но особенно альбигойцев — от города Альби на юге Франции — и катаров — за их чистую жизнь, — они наполнили и сформировали и Францию, и Италию, влияя в меньшей степени на другие части Европы.

Альбигойцы и другие также рассматриваются в этой книге под особыми заголовками — не потому, что они не были тождественны своим предшественникам и современникам, а ради ясности, в соответствии с обычной классификацией, от которой, как того требуют новейшие исследования, следует отказаться. Здесь я напоминаю читателю о необходимой предосторожности: «Следует, однако, всегда помнить, что бо́льшую часть сведений о тех, кого клеймили как еретиков, мы получаем не из их собственных сочинений, а из трудов их противников. От основной массы еретических сочинений остались лишь заглавия, а от остальных у нас по большей части лишь такие цитаты, какие предубежденные противники сочли нужным привести.

Предполагать, что эти цитаты верно передают подлинники, было бы слишком много».²⁶⁰ Курц: «Городок Альби в округе Альбижуа считался великим центром партии, откуда и название альбигойцев».²⁶¹

«Британская энциклопедия» говорит об альбигойцах: «Их происхождение можно проследить с достаточной ясностью от павликиан».²⁶² Д-р Карл Шмидт, выдающийся немецкий авторитет из Страсбурга, говоря о том, что их называли альбигойцами, пишет: «До того времени секту называли публикантами, или публиканами (Publicani), вероятно, по искажению [с. 125] названия павликиан, которое крестоносцы привезли из Западной Европы».²⁶³

На обвинение, что альбигойцы держались манихейства, я отвечаю: (1) напоминанием читателю о словах Ведера, которыми начинается эта статья; (2) тем, что, поскольку они тождественны павликианам, опровержение этого обвинения в главе XI есть опровержение этого обвинения против альбигойцев; (3) к этому я добавляю следующее. Робинсон, один из самых осторожных и надежных историков, не настолько поверил обвинению, чтобы утверждать его. Его осторожные слова таковы: «Альбигойцы были манихеями или почти манихеями».²⁶⁴ «Почти» не значит «да». Есть некоторые видоизмененные формы манихейства, которые, будучи заблуждением, не лишили бы никакую партию права называться церковью.

Мосхейм говорит, что те, кто держался манихейства, держались его «по-разному истолкованным и видоизмененным разными учителями». Проф. Карл Шмидт говорит: «Изображения, которые дали им римско-католические писатели, их ожесточенные враги, сильно преувеличены».²⁶⁵ Даже допустив, что они были слегка затронуты манихейством, поскольку жили в век малой мысли и малой учености, это не затронуло бы их притязаний быть церквами Христа более, чем легкие заблуждения ума, особенно у неученых, лишают церковного звания ныне. (См. главу V этой книги.) (4) Но нет убедительных доказательств, что альбигойцы были хотя бы затронуты манихейством. Уодингтон, говоря о попытке великих римско-католических полемистов (епископа Боссюэ) очернить их характер, замечает: «Ему не удалось доказать их манихейское происхождение — тем более их манихейское учение. [с. 126] Он действительно называет их “новыми” манихеями и признает, что “они смягчили некоторые из своих заблуждений”.

Но они расстались с характерным заблуждением, или, в сущности, никогда его не держались».²⁶⁶ На с. 291 Уодингтон замечает: «Манихейство было страшным термином, употреблявшимся для выражения их преступления; но более вероятно, что их действительная вина состояла в усвоении некоторых мистических понятий, исходивших, правда, из чувств самого горячего благочестия, но слишком духовных, чтобы их терпели в тот век и в той церкви».²⁶⁷

Хотя обвинение, что альбигойцы отвергали брак, крещение и Вечерю, опровергнуто на с. 119 при опровержении того же обвинения против них под именем павликиан, читатель заметит, что эти обвинения попутно опровергаются еще и в следующем. «Британская энциклопедия» говорит о них: «Утверждение, часто повторяемое римскими католиками, будто они отвергали брак, вероятно, не имеет иного фактического основания, кроме того, что они отрицали брак как таинство; и многие другие утверждения об их учениях должны приниматься по меньшей мере с подозрением, как исходящие от предубежденных и непримиримых противников».²⁶⁸

Алан, говоря об альбигойцах, пишет: «Они отвергали крещение младенцев. Не видно, чтобы они отвергали какое-либо из таинств».²⁶⁹ Кольер говорит: «Они отказывались признавать крещение младенцев». Броккет говорит: «Ховеден ничего не говорит об отвержении ими таинств крещения и евхаристии, о чем несомненно упомянул бы столь тщательный писатель, как Ховеден, если бы это имело место. Более того, самое сильное возражение его против них состояло в их отказе приносить присягу».²⁷⁰ Фавен, [с. 127] историк, приводится как говорящий: «Альбигойцы считают крещение младенцев суеверием».²⁷¹ Изарн, трубадур, доминиканский гонитель этих еретиков, говорит: «Они допускали другое крещение».²⁷²

Шассаньон, как приводится, говорил: «Не могу отрицать, что альбигойцы по большей части были против крещения младенцев; истина в том, что они отвергали таинства не как бесполезные, а лишь как ненужные для младенцев».

В них не было никакого кэмпбеллизма. Как замечает Армитедж: «Они отвергали римскую церковь и ставили Новый Завет выше всех ее преданий и обрядов. Они не приносили присяги и не верили в возрождение через крещение; но они были аскетичны и чисты в своей жизни; они также возвышали безбрачие». Их поощрение безбрачия при том, что они верили в брак, было, вероятно, по той причине, по какой Павел поощрял его временно: из-за того, что гонения труднее переносить в семьях, чем в одиночку.²⁷³

Поскольку отказ принимать присягу был практикой многих из этих древних баптистов, я здесь остановлюсь, чтобы сказать: хотя этот вопрос у баптистов малозначителен, я все же считаю, что они, вероятно, были ближе к правде, чем мы; ибо хотя словами «не клянись вовсе» наш Спаситель имел в виду только сквернословие, однако, как замечает архиепископ Уэйтли, я полагаю, что люди, которые солгут, так же охотно и поклянутся ложно, как только исчезнет наказание; поэтому вместо принесения присяги следует присоединять наказание за ложную клятву к лжи, сказанной в суде.

По церковному устройству альбигойцы были баптистами. Один историк говорит: «Их барды, или пастыри, каждый был главой своих церквей, но они ни в чем не действовали без согласия народа и духовенства»,²⁷⁴ [с. 128] то есть служителей, не имевших попечения ни над какой церковью. «Диаконы изъясняли евангелия, раздавали Вечерю Господню, крестили, а порой имели надзор над церквами, посещали больных и заботились о мирских делах церкви». Хр. Шмидт говорит: «Их ритуал и церковная организация были чрезвычайно просты».²⁷⁵

Это было до такой степени так, что римская церковь, не видя никакой церкви в столь простой организации, решила, что у них нет церквей, и проф. Шмидт этим был введен в то же заблуждение. В главе XI, где о них говорится как о павликианах, ясно доказано, что по церковному устройству они были баптистами.

Альбигойцы были чисты в своей жизни и ревностны в добрых делах. Карл Шмидт говорит о них: «Их строгие нравственные требования производили впечатление, потому что пример их проповедников соответствовал их словам. В короткое время у альбигойцев появились общины со своими школами и благотворительными учреждениями. Римско-католическая церковь, поскольку о ней в этой стране еще можно было говорить как о существующей, стала предметом презрения и насмешек. Такое положение дел, разумеется, вызвало великую тревогу в Риме».²⁷⁶

Так «альбигойская ересь, как замечает лорд Маколей, породила цивилизацию, литературу, национальное бытие самой богатой и просвещенной части великой европейской семьи».²⁷⁷

Глава XIII. Патарены

[с. 129] Хотя названия не существенны для непрерывности церкви, в этой главе я рассмотрю патаренов. В церковной истории патаренов называют катарами — от греческого καθαροί, «чистые». Газары — возможно, от жителей Крыма, хазар. Булгары — по предположению, что они пришли из Болгарии. Патария, патарены, то есть «негодяи». Тессеранды — потому что многие из них были ткачами. Богомилы — от болгарского «Бог з’милуй», то есть «Боже, помилуй»; это значит «молящийся народ». Массалиане — как говорят, от сирийского слова, означающего «молящихся». Евхиты — то есть «молящиеся». Альбигойцы — от городка Альби в округе Альбижуа на юге Франции, считавшегося великим центром различных партий, называвшихся катарами. Название «павликиане» превратилось в известный бранный термин и в слишком многие другие названия, чтобы их все отмечать.²⁷⁸

Хотя в церковной истории патаренов обычно называют катарами, у баптистских писателей они лучше известны под названием «патарены», и я буду пользоваться этим названием. Поскольку римские католики употребляли любое название, которым могли лучше всего оскорбить своих противников, возможно, что патаренами называли церкви или партии различных оттенков веры, и некоторые из них — с грубыми заблуждениями.²⁷⁹

[с. 130] Патарены упоминаются в источниках по меньшей мере с одиннадцатого по тринадцатый век.²⁸⁰ Их было сотни тысяч. Они процветали особенно в Италии и Франции, а более всего — на юге Франции. Лучшую их часть составляли павликиане. Но так как в баптистской истории они фигурируют под именами патаренов и катаров, я даю им это отдельное рассмотрение. При изучении всех этих названий нам следует также помнить замечания Робинсона и Армитеджа.

Робинсон: «Обыкновение валить еретиков всех сортов в одно общее стадо, обреченное на бойню, было древним обычаем церковных историков и затемнило историю».

Армитедж: «Катары, чистые, были предметом большой путаницы в церковной истории, в значительной мере из-за того, что под этим общим названием как древние, так и новые писатели, будь то католические или протестантские, объединяли совершенно различные секты».

Хотя, возможно, некоторые из людей, называвшихся патаренами, были в коренном заблуждении, мы должны заключить — вопреки всему перечню заблуждений, которыми сатана неизменно стремился очернить их характер, — что под этим названием существовали отдельные церкви, по существу баптистские.

Так, патаренов обвиняют в противлении браку. Но, поскольку это обвинение римская церковь тех времен столь обычно выдвигала против тех, кто отрицал брак как «таинство» (и ныне римско-католические богословы, считая протестантский брак недействительным, делают то же), и поскольку оно исходило от католиков, вероятно, оно неверно. В век, когда это было принято, римские католики с большим успехом очерняли всех, кто не считал [с. 131] брак таинством, как отвергающих брак. На с. 100 и 101 «Истории баптистов» Бенедикта можно найти пример того, как римские католики обвиняли меннонитов в отрицании крещения и брака лишь потому, что те отрицали их как таинства.²⁸¹

Так как ни один нравственный народ не может продолжать существовать без брака, а патарены историками признаются народом чистейшей нравственности, это обвинение следует заклеймить как гнусную клевету. Робинсон решительно опровергает это обвинение: «Что они отвергали семь таинств церкви, из которых брак — одно, признано; но отвергали они их лишь в том смысле, в каком их утверждали католики, как делают и все протестанты. Что они вступали в брак и имели семьи, вне всякого сомнения, ибо в подлинном деле Армана Пунцилупе из Феррары, занимавшего у них должность, упоминаются его жена, а также жены и дети многих других».²⁸²

Тяжкие заблуждения, которые Мосхейм и другие приписывают патаренам, поскольку они истинны, неизбежно относятся к другим, называвшимся патаренами, а не к нравственным, ибо их признанная нравственность и жизнь, будучи следствием веры, ясно требуют признать часть патаренских церквей свободной от этих обвинений. Мы уже по историческим фактам опровергли большинство этих обвинений, когда они возводились на павликиан. И лучшая часть патаренских церквей, будучи павликианами, была свободна от приписываемых им заблуждений.

Что касается обвинения их в противлении церковному и гражданскому закону, Газе говорит: «Название катаров, которым обычно обозначалась эта секта, … Сведения, которые мы имеем о них, почти исключительно получены от их врагов или от отступников от них и поэтому полны ошибок и клеветы. [с. 132] Все согласны в том, что они изображаются как абсолютно враждебные католической церкви и всей ее пышности вследствие того, чем они себя называли, — непосредственного общения со Святым Духом, возвышавшего их над всякой необходимостью церковных или гражданских законов».²⁸³ Поскольку мы знаем, что они верили в законы Нового Завета, возвышение себя над всякой необходимостью церковных или гражданских законов, очевидно, есть умышленное римско-католическое извращение или непонимание их противления римскому церковному закону, который при союзе церкви и государства был частью гражданского закона.

Что до общего римско-католического обвинения в манихействе, или дуализме, Газе снисходительно говорит: «Их дуалистическая склонность, однако, могла не заходить дальше народного представления о дьяволе и его подчиненных духах,²⁸⁴ а в одной части катарской церкви она, по-видимому, была различным образом смягчена, была исполнена нравственной серьезности и религиозной искренности и все же придавала большое значение постам» и т. д.²⁸⁵

Д-р Дж. М. Крамп говорит: «Но если одно обвинение явно возмутительно и необоснованно, не может ли быть таким же и другое? Не вправе ли мы заключить, что имело место по меньшей мере грубое преувеличение, если не злонамеренная клевета? И наконец, правдоподобно ли, что люди, заявлявшие и проявлявшие безграничное почтение к слову Божьему, были введены в заблуждение фантазиями манихейской теории?»²⁸⁶

«Библиотека всеобщих знаний» об этом обвинении говорит: «Есть много оснований думать, что заблуждения немногих огульно возводились на всех и что такие обвинения порой в самом деле опирались на невежественное или намеренное неверное истолкование».²⁸⁷

[с. 133] Неандер признает, что обвинение в манихействе не доказано: «Признаки манихейства отнюдь не бесспорны».²⁸⁸

О другом, столь же позорном обвинении против них Неандер далее признает: «Мы не станем отрицать, что, поскольку этот рассказ исходит от ожесточеннейших врагов секты, нас могло бы побуждать счесть весь отчет сфабрикованным заключением или чистым вымыслом злобы, ненавидящей ересь».²⁸⁹

Следующий рассказ Неандера о них несовместим с донесениями против их нрава и учения: «Черта, столь отличавшая первые христианские общины, казалось, вновь ожила в этой партии, еще теснее сплоченной гонениями… Их противники подробно говорят об обильной поддержке, которую находил среди них всякий, исповедовавший их особые принципы, как о средстве, особенно способствовавшем привязанности к этим принципам. Как в первые века христианства всякий христианин, приносивший с собой рекомендательное письмо от своей общины, мог быть уверен в гостеприимном приеме у своих братьев по вере, так и всякий, принадлежавший к секте катаров, будучи рекомендован одной из их общин, мог рассчитывать на радушный прием повсюду среди катаров.

Пусть путешествует по Италии или по Южной Франции — он был уверен, что повсюду найдет все необходимое в изобилии… В особенности совершенные при путешествиях принимались в домах всех верующих с великим почтением. Домочадцы трижды преклоняли колена, чтобы получить их благословение. Члены секты всего места быстро собирались в доме, где они [с. 134] были приняты, и, быть может, другие, не подозреваемые в доносительстве, приглашались послушать их проповедь и изъяснение Писаний… В Южной Франции они принимали дочерей обедневших дворян и воспитывали их».²⁹⁰

Нет больше оснований верить донесениям о том, что они держались нелепых учений, чем верить клевете на их нрав; и Неандер говорит: «Самые нелепые слухи о противоестественных излишествах и иных мерзостях, будто бы совершавшихся на тайных собраниях секты, распространялись в толпе; обвинения, подобные тем, какие возводились на первых христиан, и такие, какие обычно повторяются против всех противников господствующей религии».²⁹¹

В качестве примера того, как история начала воздавать справедливость этому благородному народу, приведу: «Литургия, недавно обнаруженная Куницем, относится к концу тринадцатого века и дает о них более благоприятное мнение, чем то, какое прежде имелось».²⁹² Это было после того, как писали Мосхейм и другие, дававшие такое доверие римско-католическим клеветам на этот народ. В своем рвении против непрерывности церкви Ведер и Армитедж принимают на веру эти гнусные наветы, не намекнув даже, что у вопроса есть и другая сторона.

По церковному устройству они были явно баптистами, как видно из Газе: «Среди народа, таким образом исповедовавшего, что он исполнен Духа, и чьим папой был сам Святой Дух, никто из существовавших должностных лиц церкви не мог осуществлять никаких своих иерархических [с. 135] прерогатив».²⁹³ Шмидт говорит: «Их ритуал и церковная организация были чрезвычайно просты».²⁹⁴

В следующих рассказах выступают не только их баптистское церковное устройство, но и другие баптистские черты.

Робинсон, лучшего авторитета, чем который нет, говорит о них: «Примечательно, что при допросах этих людей их не обвиняют ни в каких безнравственностях, а осуждают за умозрения — или, вернее, за добродетельные правила действия, которые все доносчики считали ересью. Они говорили: “Христианская церковь должна состоять только из добрых людей; церковь не имеет власти составлять какое-либо установление; брать присягу нехорошо; убивать людей недозволено; человека не следует выдавать служителям правосудия для обращения; блага общества принадлежат всем его членам в равной мере; одна вера не может спасти человека” (вера, не имеющая духа послушания); “церковь не должна никого преследовать, даже злых; церковь не может отлучать” (то есть в римском смысле проклятия); “закон Моисея не есть правило для христиан” (ни крещения младенцев, ни соблюдения седьмого дня); “нет нужды в священниках, особенно в злых; таинства, чины и обряды римской церкви суетны, дороги, гнетущи и нечестивы”; и многие другие подобные положения, все враждебные иерархии. В этих доводах и правилах они все были согласны, но в умозрениях сильно расходились».²⁹⁵

Так, как и баптисты ныне, этот народ отвергал всю ересь о существовании таинств (таинства означают спасительные обряды), священства, гонений со стороны церкви и государства, законодательства для церкви Христовой и необращенного [с. 136] членства. Робинсон продолжает: «Поскольку католики тех времен крестили погружением, патарены, под каким бы именем они ни назывались, не жаловались на способ крещения; но когда их допрашивали, они решительно возражали против крещения младенцев и осуждали его как заблуждение. Они говорили, среди прочего, что ребенок ничего об этом не знает, не имеет желания креститься и неспособен сделать никакого исповедания веры, и что желание и исповедание другого не могут принести ему никакой пользы.

“Итак, — говорит д-р Аллике весьма справедливо, — мы нашли в Италии, до 1026 года, за 500 лет до Реформации, целое сообщество людей, веровавших вопреки мнениям римской церкви и осуждавших ее заблуждения”. Атто, епископ Верчелли, жаловался на таких людей за восемьдесят лет до того, как и другие до него, и есть все основания верить, что они всегда были в Италии. Им приписывают самые грубые заблуждения, но те сильно отдают вымыслом. Соседство Франции и Испании тоже способствовало их умножению, ибо обе изобиловали христианами их рода. Их церкви были разделены на шестнадцать отделений, которые английские баптисты назвали бы ассоциациями. Каждое из них подразделялось на части, которые здесь назвали бы церквами, или общинами.

В Милане была улица, называвшаяся Патария, где, как предполагают, они собирались для богослужения. В Модене они собирались у некоторых водяных мельниц. У них были дома в Ферраре, Брешии, Витербо, Вероне, Виченце и несколько в Римини, Романдиоле и других местах. Одной из их главных церквей была церковь в Конкорреццо, в Миланской области, и членов церквей в этих ассоциациях было более полутора тысяч. Дома, в которых они собирались, по-видимому, [с. 137] нанимались народом и заселялись одним из братьев. В каждом городе их было несколько, и каждый отмечался знаком, известным только им самим. У них было три — по некоторым, четыре — разряда, или должности; первые были учителя, называвшиеся епископами.

Иоанн де Казалото был постоянным учителем в Мантуе; Альберт и Бонавентура Беласмагра — в Вероне; Лоренцо, или Лаврентий, — в Сермионе. Вторые называются квесторами, а по некоторым — старшими и младшими сыновьями; здесь их назвали бы учительствующими пресвитерами или диаконами. Третьи были посланники, то есть люди, нанятые, чтобы путешествовать для облегчения и утешения бедных и гонимых. Во времена гонений они собирались малыми группами по восемь, двадцать, тридцать человек, как придется, но никогда не большими собраниями из страха последствий.²⁹⁶ Разные ассоциации держались разных учений, но все были единодушны в мнении против всего папства и в совершенном согласии между собой по главным пунктам, упомянутым выше.

Патарены были благопристойны в поведении, скромны в одежде и речи, а нравы их были безупречны. В их разговорах не было ни легкомыслия, ни грубого шутовства, ни злословия, ни лжи, ни клятв. Одежда их была ни роскошной, ни убогой. Они были целомудренны и воздержны, никогда не посещая трактиров²⁹⁷ или мест общественных увеселений. Они не были склонны к гневу и другим бурным страстям. Они не стремились копить богатство, а довольствовались простым достатком необходимого для жизни. Они избегали торговли, потому что думали, что она подвергла бы их искушению [с. 138] сговора, лжи и клятв; и предпочитали жить трудом или ремеслом. В свободные часы они всегда были заняты тем, что давали и получали наставления.²⁹⁸

Около 1040 года патарены стали очень многочисленны и заметны в Милане, который был их главным местожительством, и здесь они процветали по меньшей мере двести лет. Они не имели никакой связи с церковью, ибо отвергали не только Иеронима Сирийского, Августина Африканского и Григория Римского, но и Амвросия Миланского и считали их, как и всех прочих мнимых отцов, развратителями христианства. Особенно они осуждали папу Сильвестра как антихриста, сына погибели».²⁹⁹ На донесение Бонакурси, изменника из их рядов, будто они говорили, что «дьявол написал Старый Завет», Робинсон справедливо возражает: «Ему следовало сказать, что он его толковал, ибо таков был их смысл», — намекая на то, как использует его римская церковь.³⁰⁰

Имея в виду римскую церковь, Робинсон говорит: «Патарены оставляли церковь в покое, постоянно утверждая достаточность Писаний, способность каждого реформировать самого себя, право всех, даже женщин, учить; и открыто отрекаясь от всякого рода принуждения».

Эти три рода должностей, упомянутые Робинсоном в приведенном выше рассказе, по существу соответствовали должностям баптистской церкви, а именно: первые — поставленным пасторам; вторые — диаконам; третьи — разного рода странствующим служителям, то есть различным функциям двух должностей.

«Они поддерживали церковную дисциплину даже в отношении своих служителей, как о том записаны примеры».³⁰¹

[с. 139] Они были баптистами в учении об избрании и «ссылались на места в девятой главе Послания к Римлянам, которые другие тоже употребляют в доказательство учения о безусловном предопределении».³⁰² Подобно баптистам, они говорили: «Мы творим чудо, когда обращаем человека к Богу; тогда мы изгоняем из него злых духов».³⁰³

Курц говорит: «Даже их противники признавали их глубокую и нравственную серьезность».³⁰⁴ «Именно через патаренов, — говорит другой историк, — истина сохранилась в епархиях Милана и Турина. Они также свободны от гибельного обвинения в манихействе».

И различия в их «умозрениях» ни в малой мере не делают их отличными от баптистов, ибо баптисты свободно допускают такие различия в своих церквах. Оставляя в стороне мелкие отклонения, обусловленные личными особенностями и временем, в котором жил этот народ, бывший баптистским, Робинсон говорит: «Весьма вероятно, что этот род людей, патарены, продолжал там существовать до Реформации».³⁰⁵ Поскольку ни один историк не может показать, что они прекратили существование, этим завершается линия баптистской непрерывности — через анабаптистов — до настоящего времени.

Глава XIV. Петробрусиане и генрихиане

[с. 140] Петробрусиане исчислялись сотнями тысяч. В Средние века они были великим и сияющим светочем. Историки согласны, что петробрусиане появились на юге Франции около 1104 года. О их великом вожде Петре де Брюи Курц говорит: «Он отвергал внешнюю, или видимую, церковь и признавал только истинную, невидимую церковь в сердцах верующих. По его мнению, все церкви и святилища надлежало разрушить, так как Бога можно почитать в хлеву или в трактире. Он использовал распятия для приготовления пищи; обличал безбрачие, мессу и крещение младенцев; и после двадцати лет непрерывных волнений окончил свои дни на костре от рук разъяренной толпы в 1124 году. Его преемником стал один из его соратников, Генрих Лозаннский, прежде монах ордена Клюни. При нем секта петробрусиан значительно умножилась».³⁰⁶

Далее мы увидим, что, утверждая, будто петробрусиане отвергали видимую церковь, Курц ошибается так же, как и тогда, когда утверждает, что единственная истинная церковь — не внешняя организация, а лишь внутренняя, или невидимая. Более того, говоря, что они отвергали крещение младенцев, и тем подразумевая, что они практиковали крещение взрослых, Курц опровергает собственное утверждение, ибо водное крещение предполагает видимую церковь.

[с. 141] Мосхейм говорит: «Гораздо более разумной была секта, основанная около 1110 года в Лангедоке и Провансе Петром де Брюи, который сделал самые похвальные попытки исправить злоупотребления и устранить суеверия, обезобразившие прекрасную простоту евангелия, и, привлекши к своему делу большое число последователей за двадцать лет служения, был сожжен в Сен-Жиле в 1130 году разъяренной чернью, подстрекаемой духовенством, чья торговля оказалась в опасности от деятельного духа реформатора. Вся система учения, которое этот несчастный мученик, чья ревность не была лишена значительной примеси фанатизма, преподавал петробрусианам, своим ученикам, неизвестна.

Однако достоверно, что следующие пять положений составляли часть его системы. (1) Что никого нельзя крестить до достижения полной зрелости разума. (2) Что строить церкви для служения Богу — праздное суеверие, ибо Бог примет искреннее поклонение, где бы оно ни приносилось, и что уже построенные церкви следует сносить и разрушать. (3) Что распятия как орудия суеверия заслуживают той же участи. (4) Что подлинные тело и кровь Христа не подаются в евхаристии, а лишь изображаются в священном установлении своими образами и символами. (5) И наконец, что приношения, молитвы и добрые дела живых никоим образом не могут быть полезны мертвым. Этому новатору наследовал другой, итальянского происхождения, по имени Генрих, основатель и родоначальник секты генрихиан».³⁰⁷

В словах Мосхейма о том, что, хотя Генрих подхватил дело там, где Петр де Брюи его оставил, именно Генрих [с. 142] основал генрихиан, мы видим, как историки приписывают происхождение любой прежней партии ее новому вождю, давая ей новое имя по этому вождю. Мосхейм продолжает: «До нашего времени не дошло никакого сведения об учениях этого реформатора. Все, что мы знаем об этом, — что он отвергал крещение младенцев; сурово порицал развращенные и распущенные нравы духовенства; относился к праздникам и обрядам церкви с крайним презрением; и держал тайные собрания, на которых объяснял и внушал новизны, которым учил. Несколько писателей утверждают, что он был учеником Петра де Брюи».³⁰⁸

Дав по существу тот же рассказ о петробрусианах и генрихианах, что и вышеприведенный, Уодингтон говорит: «Генриха обычно описывают как ученика и сотрудника Пьера де Брюи. Возражение против этого мнения, выдвигаемое Мосхеймом, состоит в том, что перед Генрихом в его походах несли изображение креста, тогда как Пьер предавал огню все распятия. Даже не предполагая, что возражение Пьера могло быть направлено против изображения Спасителя, а не против формы креста, это возражение далеко не убедительно».³⁰⁹

К ответу Уодингтона можно добавить: протестантские и баптистские церкви, присоединяясь к Петру де Брюи в уничтожении распятий в том виде, в каком он их находил в употреблении, без колебаний употребляют изображение креста в песнопениях, на картинах и даже на церквах. Следовательно, Генрих мог пользоваться крестом в согласии со своими учителями.

Дав по существу вышеприведенный рассказ, другой историк добавляет: «Петробрусиане, чтобы оправдаться от клеветы Петра Клюнийского и других, выпустили сочинение в ответ на вопрос [с. 143] “Что такое антихрист?”. Обычно полагают, что оно было произведением Петра де Брюи, и говорят, что оно было написано уже в 1120 году. Относительно установлений оно заявляет: “Третье дело антихриста состоит в том, что он приписывает возрождение Святым Духом одному лишь внешнему обряду” (как кэмпбеллизм), “крестя младенцев в этой вере, уча, что тем самым должны быть получены крещение и возрождение; на этом основании он раздает и совершает рукоположения и, по сути, основывает на этом все свое христианство, что противно разуму Святого Духа”.

Этот взгляд подкреплялся исповеданием их веры в четырнадцати статьях, изданным примерно в то же время. В этом исповедании они признают Апостольский символ веры; веру в Троицу; признают канонические книги Старого и Нового Завета; библейский образ Бога, Адама и его падения; дело Христа как посредника; отвращение к человеческим измышлениям в богослужении; что таинства суть знаки святых вещей и что верующие должны пользоваться символами, или формами, когда это возможно, хотя могут быть спасены и без этих знаков; они признают крещение и Вечерю Господню и выражают свое повиновение светским властям». Итак, мы видим, что петробрусианские и генрихианские церкви были далеки от того, чтобы быть кэмпбеллитами или пэдобаптистами, и что они верили в видимую церковь. Неандер говорит: «Генрих стал вождем петробрусиан».³¹⁰

Д-р Дж. М. Крамп говорит о них: «Крещение и церковь рассматривались Петром в чистом свете Писания. Церковь, постоянно утверждали они, должна состоять из истинно верующих, добрых и праведных людей; никто другой не имел никаких притязаний на членство. Крещение было ничтожным, если оно не было связано с личной верой, но все уверовавшие были обязаны по торжественному долгу [с. 144] креститься согласно повелению Спасителя. Петр был не просто тем, кого ныне называют “баптистом по принципу”. Когда принимались истины, которые он внушал, и мужчины и женщины вступали в “обновление жизни”, им указывали путь долга. Враги говорили, что это анабаптизм, но Петр и его друзья с негодованием отвергали это обвинение.

Обряд, совершаемый в младенчестве, утверждали они, вовсе не есть крещение, так как в нем недостает существенного элемента — веры во Христа. Лишь тогда и там, где они исповедовали, обращенные действительно крестились. Труды Петра сопровождались большим успехом… Генрих отправился в округ, где проповедовал Петр де Брюи, и вступил в его труды… Достоверно, что он вполне соглашался с Петром в вопросе о крещении, и принявшие истину были сформированы в “апостольские общества”, или, как мы теперь сказали бы, в христианские церкви».³¹¹ Даже д-р Уолл признает, что петробрусиане и генрихиане отвергали крещение младенцев. Об одной из клеветнических молв против них д-р Уолл говорит: «Надеюсь, что эти молвы неверны».³¹²

Далее Уолл приводит их слова: «Поэтому пустое и тщетное дело — омывать людей водой в такое время, когда вы можете, правда, очистить их кожу от грязи по-человечески, но не очистить их души от грехов. Мы же ждем надлежащего времени веры, и когда человек способен знать своего Бога и веровать в Него, тогда мы (не перекрещиваем его, как вы обвиняете), но крестим его». На это Уолл замечает: «Это, что касается практики, вполне согласуется с современными противниками крещения младенцев».³¹³ Д-р Уолл приводит здесь клевету, будто они верили в осуждение младенцев, клевету столь затасканную и противоречащую тому, что мы знаем о них, что [с. 145] она недостойна внимания.

Д-р С. Г. Форд говорит: «Генрих был баптистом».³¹⁴ Ведер показывает, что они не были кэмпбеллитами. Он говорит: «Третьей капитальной ошибкой», в которой обвиняли их римские католики, было то, что они «отрицали благодать таинств».³¹⁵ Хотя Ведер, по-видимому, столь же предубежден против непрерывности церкви и более готов верить клеветам на некоторых наших баптистских предков, чем искренние пэдобаптистские писатели, петробрусиане были столь явно баптистами, что он говорит: «В основном приписываемые им верования таковы, какие ныне твердо держатся баптистами всего мира. Вопрос уже практически решен: были ли петробрусиане баптистами? В своих главных принципах они, несомненно, были ими.

Поэтому те, кто пытается проследить происхождение современных баптистов через петробрусиан, имеют по крайней мере правдоподобную исходную точку. Всякий, кто держится верховенства Писаний, духовной церкви и крещения верующих, в основе един с баптистскими церквами наших дней, что бы он ни добавлял к изложению своей веры или ни опускал из него. Современные записи тщетно искали, чтобы установить какое-либо существенное учение, преподававшееся этой осужденной сектой, несовместимое либо с учением Писания, либо с верой, исповедуемой в новейшее время баптистами».³¹⁶

Ведер далее говорит: «Были и другие проповедники чистого евангелия, почти современные Петру де Брюи и более или менее тесно с ним связанные. Генрих Лозаннский (1116–1150) описывается некоторыми как ученик Петра, хотя другие настаивают, что он не разделял ересей Петра. Несомненно, что одно время они были близкими товарищами, и совокупность свидетельств [с. 146] указывает, что Генрих Лозаннский находился под сильным влиянием своего предшественника и сотрудника… Он описывается как человек величавой наружности, с огненным взором, громовым голосом, стремительной речью, сильный в Писаниях. Его проповедь была по большей части библейской и увещанием избегать господствующей порчи жизни и искать праведности…

Слова, приведенные из Бернара, по-видимому, доказывают, что он учил крещению только верующих и совершал его, тогда как несомненно, что он держался верховного авторитета Писаний и отвергал авторитарные положения предания и церкви».³¹⁷ Д-р Армитедж, который обличал «преемственность» так невоздержанно, как только можно, говорит: «Название катаров было применено к другой вполне баптистской секте… петробрусианам… В петробрусианах мы находим секту баптистов, которая не нуждается ни в каких оправданиях. Петр де Брюи постиг все библейское изложение о крещении и внедрил его учение в совесть и жизнь, отвергнув погружение младенцев и настаивая на погружении всех верующих во Христа…

Он считал, что церковь состоит только из возрожденных людей, а епископов и священников, какими он их знал, — просто обманщиками; и отложил все обрядовое шутовство римской иерархии. Он не соглашался поклоняться образам, возносить молитвы мертвым или за мертвых, ни совершать покаяние. Он смеялся над глупостью, которая считает, что ребенок возрождается при крещении, что он может быть членом стада Христова, когда ничего не знает о Христе как Пастыре, и требовал, чтобы все приходившие в его церкви погружались в воду по собственному акту веры… Никто не должен быть называться крещеным, кто не омыт тем крещением, которым смываются грехи. [с. 147] Петробрусиане были совершенно антисвященническим сектантским обществом, чья ненависть к тирании сбросила римское иго двенадцатого века; демократическим телом — в отличие от аристократической организации…

Они требовали слов Христа в Новом Завете для всего, а не преданий узкого и привилегированного круга… Петробрусиане были решительно и глубоко антикатоличны во всем, что противоречило евангелию. Будучи пуританами по строгости, они не были аскетами. Они отменили все посты и покаяния за грех, потому что только Христос может простить грех, и Он делает это по упованию грешника на Его заслуги. Они считали брак высоким и почетным состоянием не только для христиан вообще, но и для священников… Церковь означала для них не архитектурное сооружение, а возрожденную общину, и освященные места не имели для них никакой прелести, ибо Бог мог услышать их и на рыночной площади так же, как в храме…

Смерть Петра не была концом его дела. Лаббе называет его “родоначальником еретиков”, ибо почти все, кого после его времени клеймили, шли по его стопам, и в особенности все баптистские еретики. Когда, подобно Илии, Бог взял Петра на небо в огненной колеснице, у него был готов Елисей, чтобы подхватить падающую милоть, в лице Генриха Лозаннского, или, как предпочитает выражаться Клюнийский, за ним последовал Генрих, “наследник нечестия Брюи”. Этот раздражительный автор воображал, что принципы Петра умерли вместе с ним, и по-простецки пишет: “Я думал бы, что это те крутые Альпы и скалы, покрытые вечными снегами, породили в жителях этот дикий нрав, и что ваша земля, не похожая на другие земли, дала людей, не похожих на всех других”…

Такую смелую душу готовил Христос в Генрихе, следующем отважном баптисте швейцарских долин. Он [с. 148] прежде был монахом в Клюни и присоединился к своему учителю Петру де Брюи в самый разгар его трудов; и так он воспринял его дух и был причислен к его принципам… Он тогда сделал общее дело с Петром, как Меланхтон с Лютером… Земля кишела последователями Генриха».³¹⁸

Противление церковным зданиям, о котором говорилось выше, вероятно, относилось у них лишь к тому, что римская церковь едва ли не обожествляла их. Так как петробрусиане привыкли к церковным зданиям лишь в том виде, в каком они использовались римской церковью, они могли противиться им целиком. Но если они огульно осуждали церковные дома, это никак не делало их небаптистами, ибо церковные дома не являются баптистским вероучительным положением и не необходимы для существования баптистской церкви. Что крайности тех времен должны были толкнуть баптистов тех веков в крайности, неудивительно. И все же Бог сохранил их от существенных отступлений от веры. (См. главу V этой книги.)

Что петробрусиане и генрихиане были баптистами, настолько несомненно, что я заключаю эту главу словами столь высокого авторитета, как проф. Бакленд, недавний профессор церковной истории в Рочестерской богословской семинарии: «Мы действительно достигаем в петробрусианах, в 1104 году, отчетливо баптистской линии, и я полагаю, что мы вправе утверждать, что наши отличительные принципы непрерывно сохранялись с этой даты и далее — в период Реформации и так до нашего дня». Или словами д-ра А. Г. Ньюмена о Петре де Брюи и Генрихе Лозаннском: «Взгляды этих учителей, как хорошо известно, были по существу баптистскими».³¹⁹ (В этой главе курсив мой.)

Глава XV. Арнольдисты

[с. 149] Мосхейм говорит: «В Италии Арнольд Брешианский, ученик Абеляра, человек обширной учености и замечательной строгости, но также беспокойного духа, вызвал новые смуты и волнения как в церкви, так и в государстве. Он был, правда, осужден на Латеранском соборе в 1139 г. н. э. при Иннокентии II и тем самым вынужден удалиться в Швейцарию; но по смерти понтифика вернулся в Италию и поднял в Риме, во время понтификата Евгения III, несколько смут и мятежей среди народа, который по его подстрекательству изменил управление города и оскорбил особы духовенства самым беспорядочным образом. Он пал, однако, наконец жертвой мести своих врагов; ибо, после разных превратностей судьбы, он был схвачен в 1155 году префектом города, который распял его и затем сжег до пепла.

Этот несчастный человек, по-видимому, не принял никакого учения, несовместимого с духом истинной религии; и начала, по которым он действовал, были преимущественно предосудительны лишь тем, что доводились слишком далеко и осуществлялись с яростью, столь же преступной, сколь и неблагоразумной. Заметив раздоры и вражду, бедствия и беспорядки, проистекавшие из чрезмерного богатства понтификов и епископов, он убедился, что интересы церкви и благо народов вообще требуют, чтобы духовенство было лишено всех своих мирских владений, всех своих временных прав и преимуществ. [с. 150] Поэтому он публично утверждал, что сокровища и доходы пап, епископов и монастырей должны быть торжественно сданы и переданы верховным правителям каждого государства и что служителям евангелия не должно оставаться ничего, кроме духовной власти и содержания, получаемого от десятины и от добровольных приношений и пожертвований народа.

Этот неистовый реформатор, в характере и манерах которого было несколько вещей, достойных уважения, привлек к себе большое число учеников, получивших от него название арнольдистов и в последующие времена проявлявших дух и бесстрашие своего вождя всякий раз, когда их рвению предоставлялись благоприятные возможности реформировать церковь».³²⁰

Курц говорит об Арнольде: «Его пламенное красноречие было направлено главным образом против светской власти церкви и ее владения имуществом, — взгляды, вероятно, основанные на более духовном понимании того, чем в действительности была церковь. В остальном его вероучительные мнения, по-видимому, согласовывались с общепринятыми».³²¹

Уодингтон дает по существу тот же рассказ, добавляя: «Кроме того, утверждается, что его православие было подозрительно в отношении евхаристии и крещения младенцев. Вследствие этих различных обвинений он был осужден Латеранским собором в 1139 г. н. э.».³²² Об Арнольде Уодингтон далее говорит: «Уменьшить привилегии, сократить доходы церкви, лишить понтифика светской власти и всякой гражданской юрисдикции и низвести (не лучше ли сказать — возвысить?) его величавое великолепие до простоты его первоначальных предшественников — таковы были проекты, подготовительные к политическому возрождению Рима».³²³

[с. 151] К. Шмидт, считающийся одним из главных авторитетов в этом предмете, говорит: «Но сравнивая первую христианскую общину, церковь апостолов, с церковью своего времени, он был возмущен различием. Корень всего зла он находил в богатстве церкви. Все пороки и всю мирскую суетность духовенства он приписывал его богатствам. Это был одаренный человек, прямой и пылкий. Ужасающая испорченность церкви, естественно, поразила его, и в самой Библии он нашел средство исправления».³²⁴

На обвинение, что Арнольд был смутьяном и создателем толп и иных беспорядков, читатель должен помнить, что никто, ратуя за свободу и чистую церковь, не мог тогда выступать против таких зол, против каких протестовал он, не будучи так обвинен. Так как церковь и государство были тогда соединены, народ под предлогом налогообложения грабили, чтобы обогащать распутное духовенство и воздвигать обширные дома церковного блуда и подобных мерзостей.³²⁵ Да никакой высшей хвалы нельзя воздать никому, чем та, что он создавал беспокойные времена для такой церкви и такого духовенства. Измена такому правлению может быть лишь верностью Богу. Если, как сообщают, волнения сопровождали агитацию Арнольда, что они были, как не то, что сопровождает все великие движения, — от порочных людей, пользующихся состоянием войны; или, что вероятнее, от возмущенного народа, более не способного владеть собой, в чем виноват не Арнольд, а развращенное духовенство и церковь, от которой исходила причина возмущения. [с. 152] Арнольд «призвал народ учредить правление, подобное древней римской республике, с ее консулами, трибунами и сословием всадников. Но они, раздраженные предательством и сопротивлением папской партии и разобщенные между собой, дошли до самых грубых эксцессов».³²⁶

Как замечает Крамп: «Если бы не поддержка, получаемая от императорской власти, Италия стала бы протестантской до Реформации. Успех Арнольда Брешианского был внушительным предостережением. В 1143 году он учредил в Риме новую форму правления, которая вырвала гражданскую власть из рук пап и вынудила их довольствоваться управлением церковными делами. Что эта попытка была неразумной, так как общество не было к ней достаточно подготовлено, очевидно; но продолжение нового порядка вещей в течение одиннадцати лет и готовность, с какой народ принял антипапскую политику, были замечательными знамениями времени».³²⁷ «Арнольд был формально осужден вторым вселенским Латеранским собором в 1139 году.

Но его обращения к народу нашли отклик во многих сердцах».³²⁸ Бэрд: «По его предложению была восстановлена форма древней римской республики с ее консулами, сенатом, сословием всадников и народными трибунами. Но все было напрасно. Римляне уже не были способны к свободе, но, подобно каппадокийцам древности, которым предложили этот дар, предпочли цепи, [с. 153] к которым давно привыкли. Мы мало знаем об этом Арнольде из каких-либо современных источников, кроме страниц римско-католических писателей, от которых вряд ли можно ждать справедливости к нему. Но по их собственному свидетельству очевидно, что он боролся за истину и справедливость».³²⁹ К. Шмидт говорит об Арнольде: «Его реформы все были практического характера».³³⁰

Об Арнольде Армитедж говорит: «Бог наделил его редкими дарованиями. Он обладал великим пылом, чистотой и ясностью духа при замечательном потоке красноречия; все это он соединял с самыми изящными и привлекательными манерами и чарующим даром беседы. Как проповедник он наполнил Ломбардию сопротивлением гордости и притязаниям духовенства. Он был чистейшим, строжайшим и смелейшим воплощением республиканской демократии, как мирской, так и церковной, своего века… Под волнующими призывами его глубоких убеждений и страстного красноречия поднялся народный клич: “Народ и свобода!” — и он стал ее воплощением в той же мере, что Мадзини и Гарибальди в новое время.

Как апостол свободы он добивался полного расторжения союза церкви и государства и воспламенял города искать полной свободы и от папы, и от империи, учредив республику. Как патриот он смотрел на этих гражданских врагов лишь с презрением и призывал Италию стряхнуть их. Как христианин он был противником таинств, желая вернуть церковь к новозаветному образцу; или, как выражается Гиббон, он смело опирался на слова Христа: “Мое царство не от этого мира:”. Он не прибегал к мечу, но отстаивал свое дело нравственным чувством; и все же составил дерзкий план водрузить знамя гражданской и религиозной свободы в самом городе Риме, чтобы восстановить древние права сената и народа.

Его чистая нравственность и детское чувство справедливости потрясли всю страну. Рим был ввергнут в восстание; вся Европа почувствовала его силу, и [с. 154] взоры христианского мира обратились к Вечному городу. После отчаянной борьбы против трех разных пап, стоившей жизни Луцию, была составлена новая конституция и от Адриана IV потребовалось утверждение ее положений. Папа бежал, спасая жизнь, его светская власть была упразднена, и в 1143 году было учреждено новое правление, которое с переменным успехом продолжало борьбу около десяти лет. Насилия народа, однако, помешали окончательному успеху. Народ восстал, разрушил дома и захватил имущество папской партии, тогда как Арнольд был сдержан и ничего не трогал.

Тем не менее его святое апостольство посеяло семена того республиканизма, который управляет Италией, Швейцарией и Францией наших дней». Говоря о его мученичестве: «Так погиб этот великий патриот и мученик за святое учение о свободе души. Но Италия всегда будет хранить его имя в священной памяти».

«До 1861 года его благородные деяния напоминала простая плита; затем ее место заняла скромная статуя. Но в 1864–1865 годах общинный и провинциальный советы Брешии проголосовали каждый по 30 000 лир на великолепный памятник в его честь. Город Цюрих сделал большой взнос, и из других источников сумма достигла 150 000 лир, около 30 000 долларов. Искуснейшие художники Северной Италии состязались за премию на лучшую модель, которая была присуждена г-ну Табакки. Основание по проекту великого архитектора Таглиаферри, который блестяще воспроизвел старый ломбардский архитектурный стиль времен Арнольда, сделано из разноцветных мраморов, добытых в скалах Брешии.

Сама статуя бронзовая, высотой четыре метра (13 футов 4 дюйма). Арнольд изображен в проповеднической позе; его гигантская фигура — фигура монаха в длинном одеянии с изящными складками. Его длинные жилистые руки высовываются из широких рукавов, его [с. 155] чудесное лицо спокойно, но вдохновлено речью; и простота всего замысла достойна величия этого человека. Первый барельеф изображает его излагающим свое учение брешианцам, с книгой истины в руке; на втором он на суде, защищается перед судьями от обвинений своих врагов; на третьем он стоит и проповедует на форуме, окруженный щитами, обломками колонн и капителей, среди которых арка Тита; четвертый представляет его на эшафоте со связанными за спиной руками, с судьей рядом, готовым прочесть приговор, и с погребальным костром, готовым к зажжению, позади него.

Это прекрасное произведение искусства было посвящено ему как предтече итальянской свободы в XIX веке и официально открыто в Брешии 14 августа 1882 года. Были произнесены красноречивейшие речи, пока обновленная Италия смотрела на это, патриотом Дзанарделли, “министром милости и правосудия” в тот год.

Хотя великая отличительная черта, в которой Арнольд более всего сочувствовал баптистам, относится к его непреклонному противлению какому бы то ни было союзу церкви и государства, он, по-видимому, сочувствовал им и в других отношениях. Д-р Уолл говорит, что Латеранский собор 1139 г. н. э. осудил его за отвержение крещения младенцев, и он полагает, что в этом отношении он был “последователем Петра де Брюи”. Если так, то собор, осудивший петробрусиан, осудил и его. Бернар обвиняет его и его последователей в осмеянии крещения младенцев. Эвервин не только жалуется на то же самое, но и говорит, что они совершали крещение только над верующими. Гиббон также сообщает, что “взгляды Арнольда на крещение и евхаристию подвергались неопределенному порицанию; но политическая [с. 156] ересь³³¹ была источником его славы и его бедствий”».³³²

Гиббон говорит: «Трубу свободы впервые вострубил Арнольд Брешианский».³³³

Брюстер говорит: «Нельзя не восхищаться гением и неутомимым бесстрашием Арнольда. Отличить истину от заблуждения в век тьмы и обнаружить причины духовной порчи в самой густой атмосфере невежества и суеверия — свидетельствовало об уме более чем обыкновенного размаха. Принять план возвращения утраченной славы своей страны и установления пределов духовной узурпации — требовало степени решимости, которую никакое противодействие не могло обуздать. Но бороться против суеверия, укрепившегося во власти, водрузить знамя мятежа в самом сердце ее империи и удерживать ее Капитолий в течение ряда лет — этого едва ли можно было ожидать от человека, у которого не было иной силы, кроме красноречия, и иной помощи, кроме той, какую он получал от справедливости своего дела. Однако таковы были личные усилия Арнольда, которые потомство оценит как одно из благороднейших наследий, какие завещали прежние века».³³⁴

Д-р Аллике говорит: «Мы можем по справедливости сказать, что едва ли кто-либо был так растерзан и оклеветан за свое учение, как Арнольд Брешианский. Хотим ли мы знать причину этого? Она в том, что он всей своей силой противился тирании и узурпации, которые папы начали устанавливать в Риме над светской юрисдикцией императоров».³³⁵

Джонс говорит: «Но ему вменялось в вину нечто еще более тяжкое, а именно: Praeter haec [с. 157] de sacramento altaris et baptismo parvulorum non sane dicitur sensisse! То есть он неправильно мыслил о таинстве алтаря и о крещении младенцев. Иными словами, он отвергал папское учение о пресуществлении и о крещении младенцев».³³⁶ В Арнольде не было никакого кэмпбеллизма, ибо римская церковь говорила о нем: «Arnoldistae asserunt, quod nunquam per baptismum aquae homines Spiritum Sanctum accipiunt» — арнольдисты утверждают, что люди никогда не получают Святого Духа через крещение водой.³³⁷

Неандер: «Вдохновляющей идеей его движения была идея святой и чистой церкви, обновления духовного порядка по образцу апостольской церкви. Его жизнь соответствовала его учению. Развращенные епископы и священники уже не были епископами и священниками; обмирщившаяся церковь уже не была домом Божьим… Мы должны признать, что способ, которым Арнольд выступил против порчи церкви, и особенно его склонность ставить объективное в установленном порядке и в действиях церкви в зависимость от субъективного характера людей, легко мог привести к еще большим заблуждениям».³³⁸

Современные историки справедливо заключают, что реформация Лютера была лишь взрывом принципов и учений, которые «еретики» будоражили задолго до него и вплоть до его времени; баптистского движения, подготовившего народ к великому восстанию против старой «матери блудницам». Без этой подготовки труд Лютера был бы невозможен. Только помня о предшествовавшем баптистском движении, мы можем правильно оценить происхождение дела Арнольда. Проповедь ими великих [с. 158] принципов, на которых Арнольд совершал свое дело, обратила сотни тысяч и изрешетила старую римскую крепость евангельской картечью. Потому народ и собирался так охотно вокруг Арнольда как посланного Богом вождя.

Айвимей говорит: «Арнольд Брешианский, по-видимому, был последователем Брюи».³³⁹ Так как Петр де Брюи, вероятно, был учеником знаменитого Абеляра в Париже,³⁴⁰ учеником которого был и Арнольд,³⁴¹ то последний естественно должен был встать в один ряд с петробрусианами, тем более что их дело было тождественно и оба брали руководством одну лишь Библию. Ни одно великое движение, веровавшее, как движение Арнольда, в духовную церковь, в крещение только верующих — возрожденных людей — и в отделение церкви от государства, не было иным, кроме баптистского. Поэтому вместе с д-ром Фордом мы можем смело сказать, что арнольдисты были «баптистами».³⁴² Или словами Ведера, противника непрерывности церкви: Арнольда «можно по справедливости считать принадлежащим к баптистам».³⁴³

Или вместе с «Уотчменом», ведущей баптистской газетой Бостона: «Что до Арнольда Брешианского, то, судя по тому, что мы о нем читаем, мы не стыдимся назвать его братом или присоединиться к его славному братству».

Глава XVI. Вальденсы

[с. 159] О двенадцатом веке Мосхейм говорит: «Из всех сект, возникших в этом веке, ни одна не была более известна приобретенной репутацией, множеством своих приверженцев и свидетельством, которое самые ожесточенные враги давали честности и невинности ее членов, чем секта вальденсов. Эта секта была известна под различными названиями».³⁴⁴

Проф. Уильям Уитсит, д-р богословия, из Южной баптистской богословской семинарии, сказал, что вальденсы присоединились к катарам. Катары, как мы видели в предыдущих главах, — это павликиане, альбигойцы и др.

Проф. Уитсит удобно разделил вальденсскую историю на два периода: первый — от возникновения названия «вальденсы» до Реформации; второй — во время и после Реформации. Проф. Уитсит говорит, что вальденсы, без сомнения, изменили свои мнения под влиянием Лютера.³⁴⁵ Пока мы не дойдем до истории анабаптистов, нас занимает только первый период вальденсской истории.

Чтобы распутать многие осложнения в их истории и предотвратить дальнейшие, вероятно, хорошо привести здесь утверждение Мосхейма: «Следует, однако, заметить, что у вальденсов были и другие внутренние разделения. Те из них, кто жил в Италии, значительно отличались в своих мнениях от тех, кто обитал во Франции [с. 160] и других европейских странах. Первые считали римскую церковь церковью Христовой, хотя и сильно испорченной и печально обезображенной. Они признавали, кроме того, действительность семи таинств и торжественно заявляли, что всегда будут оставаться в общении с ней, если им будет позволено жить так, как они считают правильным, без притеснения и принуждения. Вторые, напротив, утверждали, что римская церковь отступила от Христа, лишена Святого Духа и в действительности есть блудница вавилонская, упомянутая в Откровении св. Иоанна».³⁴⁶

Проф. А. Г. Ньюмен проводит примерно то же различие.³⁴⁷

Стоит помнить и еще одно: та партия вальденсов, которая сначала в значительной мере соглашалась с Римом, постепенно, изучая Писания и под влиянием более евангельских партий, становилась более библейской. В этом объяснение утверждения Курца, что «их догматические взгляды претерпели полную перемену» и что время, когда они приняли «учение об оправдании одной верой, началось около времени Гуса».³⁴⁸ Гус в основном, по принципу, был баптистом.³⁴⁹

Как замечает Газе: «Вальденсы были связаны с гуситами братскими узами».³⁵⁰ Взгляды Виклифа, который по принципу, по меньшей мере, был баптистом, должны были также оказать большое влияние на заблуждавшихся вальденсов.

Дорнер говорит, что у вальденсов «христианские основные идеи» «долго распространялись неповрежденными».³⁵¹

[с. 161] Доминиканец по имени Райнер Саккони, говоря о вальденсах, признавал: «Тогда как другие секты были нечестивы и богохульны, эта сохраняет полнейший вид благочестия; они живут праведно перед людьми и ничего о Боге не веруют, что не было бы благом; лишь хулят римскую церковь и духовенство и тем приобретают многих ³⁵² последователей». Умножать подобные свидетельства о благочестивом характере и правильных взглядах вальденсов до утомления читателей — дело легкое. Поэтому несколько протестантских обществ пытались установить церковное родство с вальденсами — не затем, чтобы доказать преемство от них, а затем, чтобы доказать тождество веры.

Признаем ли мы итальянско-французское различие Мосхейма между разными вальденсами или нет, свидетельств так много, что в этот период существовали партии разного характера, известные как вальденсы, что мы должны признать различие верований и практик среди них. Это легко согласует разные документы, показывающие, что некоторые вальденсы этого периода оставались в римской церкви; некоторые отделились от нее; некоторые никогда в ней не были; у некоторых, возможно, было крещение младенцев и прочая римская мишура, тогда как большинство из них были баптистами по духу.

Теперь я приглашаю читателя к доказательству, что часть вальденсов были баптистами.

(1) Они были баптистами в том, что веровали только в заведомо возрожденное церковное членство. В 12-й статье Вальденсского исповедания, датированного сэром Сэмюэлом Морлендом 1120 г. н. э. — выдающимся авторитетом по истории вальденсов, — мы читаем об установлениях: «Мы считаем уместным и даже необходимым, чтобы верующие пользовались этими символами как видимыми формами, когда это возможно».³⁵³ В своем Исповедании 1144 года они повторяют это так: [с. 162] «Мы веруем, что есть одна святая церковь, состоящая из всего собрания избранных и верных. В церкви всем христианам надлежит иметь общение». Употребление символов только для верующих и утверждение, что церковь есть «святая» церковь, «состоящая из избранных и верных», «состоящая из христиан», ясно и неизбежно подразумевает, что вальденсы были баптистами.³⁵⁴ Что вальденсы верили в заведомо возрожденное членство, достоверно и из того, что они отвергали крещение младенцев. (Доказательство их отвержения крещения младенцев см. далее.)

(2) Вальденсы были баптистами в том, что практиковали только погружение. Всякому, знакомому с церковной историей, хорошо известно, что обливания не было до середины третьего века и что с того времени до Реформации погружение было правилом, а обливание допускалось лишь в случаях болезни — так называемое «клиническое крещение». Так, Молитвенник 1549 года говорит: «Если ребенок слаб, достаточно возлить на него». Хотя клиническое крещение практиковалось римской церковью, никакой собор не одобрял его до Равеннского собора 1311 г. н. э. Мы видели, что вальденсы были связаны с гуситами; и Эразм писал о них: «Гуситы отвергли все обряды и церемонии католической церкви; они высмеивают наше учение и практику в обоих таинствах; они отрицают чины (иерархию) и избирают должностных лиц из мирян; они не принимают никакого иного правила, кроме Библии; они никого не допускают в свое общение, пока тот не будет погружен в воду, то есть крещен; и считают друг друга без различия и ранга называющимися братьями и сестрами».³⁵⁵

Живя в век, когда погружение было всеобщим законом и обычаем, а обливание [с. 163] допускалось только для больных младенцев и, возможно, в очень немногих случаях для больных взрослых, и тогда ради спасения от ада, и практикуя только крещение верующих и отвергая, как мы увидим, спасение водой, вальденсы неизбежно были баптистами в отношении образа крещения. Поэтому Армитедж говорит: «Они веровали в одно лишь погружение и его практиковали».³⁵⁶ Мезере говорит: «В двенадцатом веке они (вальденсы) погружали кандидата в священную купель».³⁵⁷

(3) Вальденсы были баптистами в отношении назначения крещения. В только что процитированном Исповедании 1120 г. н. э. вальденсы говорят: «Мы считаем таинства знаками святых вещей, или видимыми эмблемами невидимых благословений. Мы считаем уместным и даже необходимым, чтобы верующие пользовались этими символами, или видимыми формами, когда это возможно. Тем не менее мы утверждаем, что верующие могут быть спасены и без этих знаков, когда у них нет ни места, ни возможности их соблюдать».³⁵⁸ В Исповедании 1544 года они говорят: «Мы веруем, что в установлении крещения вода есть видимый и внешний знак, представляющий нам то, что силою невидимых действий Божьих совершается внутри нас, а именно обновление наших умов и умерщвление наших членов верою в Иисуса Христа.

И этим установлением мы принимаемся в общину народа Божьего, предварительно исповедав и заявив нашу веру и перемену жизни».³⁵⁹ Как и ныне баптисты, считая установления лишь знаками благодати, уже находящейся в сердце, и притом только для верующих, или христиан, Армитедж справедливо говорит: «Они отвергали заблуждение о возрождении через крещение».³⁶⁰ Поэтому [с. 164] в вальденсском трактате, описывающем антихриста, они говорят: «Третий признак антихриста состоит в том, что он приписывает возрождение Святым Духом одному лишь внешнему обряду, крестя младенцев в этой вере, уча, что тем самым должны быть получены крещение и возрождение; на этом основании он раздает рукоположения и, по сути, основывает на этом все свое христианство, что противно разуму Святого Духа».³⁶¹ Если оставить в стороне крещение младенцев, это осуждаемое является также хорошим изображением кэмпбеллизма.

(4) Вальденсы согласовались с баптистами в том, что, говоря: «В вопросах веры авторитет Священных Писаний — высший; и потому он есть мерило суждения»,³⁶² они говорили: мы согласны с общим Исповеданием веры, и т. д.³⁶³ Они верили, что исповедания веры полезны для оглашения их веры. Поэтому у меня есть случай процитировать два из их исповеданий. На допросе перед судом они сказали: «Но по определению суда нас следует допрашивать по нашему Исповеданию веры». В результате этого допроса, показывающего пользу исповеданий веры, допрашивающий сказал: «Я не только нашел, что эта бумага соответствует Священному Писанию, но, более того, за эти два-три дня я научился понимать Писания лучше, чем за всю остальную свою жизнь».

На это римский прелат, подразумевая обвинение допрашивавшего в обращении к вальденсской вере, сказал: «Вы под влиянием дьявола». Мюстон по этому поводу замечает: «Советник удалился; и так как в дальнейшем течении этой истории мы больше с ним не встретимся, здесь можно добавить, что это обстоятельство побудило его еще больше исследовать Писания, чем он делал [с. 165] до того, и что год спустя он отправился в Женеву, где принял протестантизм. Если бы Исповедание веры вальденсских церквей произвело только этот результат, то в обращении и спасении одной бессмертной души достаточно добра, чтобы мы смотрели на него с чувством удовлетворения, какие бы временные несчастья ни последовали из него».³⁶⁴

(5) Вальденсы были баптистами в отношении действия Святого Духа. Статья III Исповедания 1544 г. н. э. гласит: «Мы веруем, что Святой Дух есть Утешитель, исходящий от Отца и Сына, по вдохновению Которого мы научаемся молиться; будучи Им обновляемы в духе нашего ума; Который создает нас заново³⁶⁵ для добрых дел и от Которого мы получаем знание истины».³⁶⁶

(6) Из вышесказанного следует, что они соглашались с баптистами в учении о растлении. Новое творение неизбежно подразумевает «полное растление»; иначе не было бы нужды в могучей силе Духа и в новом творении для спасения души.³⁶⁷

(7) Вместо веры в еженедельное причащение они держались баптистской позиции, что Новый Завет не устанавливает совершения Вечери в каждый день Господень. Армитедж говорит: «Херцог говорит, что некоторые из вальденсов собирались ежегодно для ее совершения».³⁶⁸

(8) Вальденсы согласовались с баптистами в учении о спасении по благодати и оправдании одной верой. Это очевидно из их веры в новое творение души [с. 166] могучей силой Святого Духа и из их отвержения таинственного возрождения, как только что доказано.

(9) Вальденсы были баптистами в отношении учения об избрании.

Проф. А. А. Ходж, д-р богословия, из Принстонской богословской семинарии, говорит: «Мартиролог кальвинизма не имеет себе равных в истории всей церкви. Призовем в свидетели Иоанна Гуса и Иеронима Пражского, погибших за приверженность вере более чем за сто лет до Лютера».³⁶⁹

«Вальденсы, из которых были убитые святые, чьи “кости лежат рассеянными на холодных горах Альп”; жертвы царствования “Кровавой Мэри” — Джон Роджерс и Гупер, Фаррар, Ридли — все были кальвинистами.³⁷⁰

Лолларды, другое название вальденсов, последователи Виклифа в четырнадцатом веке, все принадлежали к общей школе св. Августина».³⁷¹

(10) Вальденсы были баптистами в отвержении крещения младенцев.

Из выдержек из их исповеданий, приведенных под предыдущим пунктом, очевидно, что они отвергали крещение младенцев. Обратите внимание на слова статьи XI их Исповедания 1120 года: «Мы считаем уместным и даже необходимым, чтобы верующие пользовались этими символами».³⁷² Их Исповедание 1544 года говорит в статье VII: «Мы веруем, что в установлении крещения вода есть видимый и внешний знак, который представляет нам то, что по силе невидимого действия Божия совершается внутри нас; и посредством этого установления мы принимаемся в святое собрание народа Божия, предварительно исповедуя и объявляя нашу [с. 167] веру и перемену жизни». Эти статьи почти дословно совпадают с нынешними баптистскими статьями веры, и с крещением младенцев они согласуются ровно настолько же, насколько и те.

В вальденсском трактате против антихриста, написанном, как говорят, около середины двенадцатого века, вальденсы говорят об антихристе: «Он учит крестить детей в веру и приписывает этому дело возрождения».³⁷³

Эвервин из Штейнфельда, как сообщают, жаловался Бернару, аббату Клервоскому, что Кельн наводнен вальденсскими еретиками, которые отказывали младенцам в крещении.³⁷⁴

Петр Клюнийский, или Петр, аббат Клюни, писал против них; и среди заблуждений, которые он им приписывает, таковы: «Что младенцы не крестятся и не спасаются верой другого, но должны креститься и спасаться собственной верой; и что те, кто был крещен в младенчестве, по возмужании должны креститься вновь — или, вернее, креститься правильно».³⁷⁵

Уолл говорит: «Они говорят, что крещение не приносит младенцам никакой пользы, потому что те не могут исповедовать веру».³⁷⁶ «Эрменгауд, большой человек в церкви, обвиняет вальденсов в отвержении крещения младенцев».³⁷⁷ «Вальденсы были осуждены на собеседовании в Альби, где епископ Лионский, чтобы убедить их в заблуждении, привел то, что считалось доказательствами крещения младенцев, и пытался разрешить их возражения, основанные на отсутствии у младенцев веры, без которой, по их словам, невозможно угодить Богу».³⁷⁸³⁷⁹ [с. 168] Алан Великий свидетельствует, что они отказывали детям в крещении. Он оспаривает их взгляды и опровергает их мнения.³⁸⁰

Вальденсы допускали оглашенных после тщательного наставления, долгого поста, к которому присоединялась вся церковь, чтобы засвидетельствовать им свое участие в их обращении, и исповедания грехов в знак сокрушения. Новокрещеных в тот же день допускали к евхаристии вместе со всеми присутствующими братьями и сестрами.³⁸¹³⁸² Таким образом, подобно баптистам, они, во-первых, наставляли, во-вторых, крестили и, в-третьих, принимали в церковь и допускали к вечере Господней, — вот крещение верующих и «закрытое причастие».

Ордибарии, или вальденсы, говорят, что крещение не приносит младенцам пользы, если они прежде не усовершены наставлением в этой секте.³⁸³

«В катехизисе, исходившем от вальденсов в XIII веке, нет никакого упоминания о крещении младенцев. О церкви кафолической в нем сказано, что это избранные Божии, через заслуги Христа собранные Святым Духом и предопределенные³⁸⁴ к вечной жизни».³⁸⁵

Приводят слова Монтана: «Вальденсы в публичном объявлении своей веры французскому королю в 1521 году самыми решительными выражениями утверждают крещение верующих и отрицают крещение младенцев».

Робинсон говорит: «Они держатся крещения одних лишь верующих и права частного суждения, в чем все они были согласны».³⁸⁶ «Нет никакого положительного доказательства, и не может быть, что они крестили своих младенцев».³⁸⁷ Говоря о [с. 169] литургии «несомненно весьма глубокой древности» у вальденсов, Робинсон говорит: «В этой литургии нет чина крещения детей и ни малейшего намека на обливание или окропление; напротив, в ней есть наставление о том, как сделать христианина из язычника до крещения, в приготовление к крещению».³⁸⁸ Этот символ веры гласит: «Вы сегодня услышите Символ веры, ибо без него нельзя ни возвестить Христа, ни проявлять веру, ни совершать крещение». «Пока крещение оставляли на усмотрение народа, его не совершали над младенцами».³⁸⁹

Кардинал Гозий, председательствовавший на Тридентском соборе и написавший историю ересей своего времени, говорит, что вальденсы «отвергали крещение младенцев и перекрещивали всех, кто принимал их взгляды».³⁹⁰

Беллармин, известный католический писатель, как говорят, «признавал, что вальденсы держались того, что крестить следует только взрослых».³⁹¹

Статья XXIX Вальденсского исповедания 1635 года говорит: «Что Бог установил таинство крещения как свидетельство нашего усыновления и нашего очищения от грехов кровью Иисуса Христа и обновления в святости жизни».³⁹²

Нынешние вальденсы — педобаптисты. Один выдающийся историк говорит: «Это исповедание изменено протестантами долин, что видно при сравнении вышеприведенного с исповеданием в “Исторической защите” Пейрана, изданной преп. Т. Симсом в 1826 г., разд. [с. 170] 27, с. 463». Бакстер действительно ссылался на вальденсское Исповедание 1176 года в пользу крещения младенцев, но Уолл признает, что католики вынудили у них это угрозами, и говорит: «Удивительно, что г-н Бакстер на этом настаивает».³⁹³ Перрен пытался показать, что крещение младенцев существовало у ранних вальденсов, приводя катехизис ранней даты. Но Уолл, по сути, отказывается от этого, когда говорит: «Но какова дата этого катехизиса, я не знаю».³⁹⁴

У. У. Эвертс-младший, один из высочайших авторитетов по этому предмету, говорит: «Символ веры богемских вальденсов, опубликованный в 1532 году и цитируемый Штарком, столь же ясен в этом спорном вопросе, говоря: “Ясно как день, что крещение младенцев не приносит пользы”».³⁹⁵ «То же верно и для английских вальденсов: по свидетельству хрониста Томаса Уолденского они признавали лишь два таинства и крестили только взрослых».³⁹⁶ Рехиний утверждает, что «по их мнению, крещение было для младенцев ни необходимым, ни полезным». «В полном изложении вальденсского учения и практики, сделанном Эколампадию, реформатору Базеля, Георгом Морелем, делегатом от старых реформаторов к новым, он говорит, что иногда, чтобы избежать обнаружения, вальденсские родители предлагали своих детей католическому священнику для крещения. Самый естественный вывод таков: хотя они и не верили в крещение младенцев, но, чтобы не терпеть лишних гонений, они это допускали».³⁹⁷

Людвиг Келлер, очень недавний, тщательный и самостоятельный исследователь (лютеранин) высочайшего авторитета, говорит: «Очень [с. 171] многие вальденсы считали, как нам точно известно, крещение по (исповеданию) веры той формой, которая соответствует словам и примеру Христа. Они считали его знаком доброй совести пред Богом, и для них было несомненно, что оно имеет значение лишь как таковой».³⁹⁸ Как справедливо замечает Ведер: «Это убеждение логически исключало бы крещение младенцев».³⁹⁹ Келлер говорит: «Большей частью они позволяли крестить своих детей, но с оговоркой, что эта церемония недействительна».⁴⁰⁰ Вероятно, крещение совершали римские священники.

Келлер далее говорит: «Вальденсы всегда держались крещения по вере; где они его опускали, это объяснялось тяжестью мучительных обстоятельств». «На протяжении всего пятнадцатого века, вплоть до 1536 года, они совершали крещение взрослых как знак и печать⁴⁰¹ завета между доброй совестью и Богом». К этому д-р Гриммелл, ссылаясь на авторитет Келлера, добавляет: «В разное время, в разных частях Европы их допросы обнаруживают, что они держались крещения в зрелом возрасте и по исповеданию общения с Иисусом».⁴⁰²

Петр Везенбек в речи, произнесенной в Йенской академии в 1585 году о вальденсах и альбигойцах, сказал, что у них крестили людей. Перрен, педобаптистский историк вальденсов, которого Тодд и другие педобаптистские ученые изобличили и в иных искажениях вальденсской истории, подставил вместо «homines baptizari» («людей крестили») слова «saisoyent baptizer leurs enfans» («крестили своих детей»), заставив тем самым Везенбека свидетельствовать, что они практиковали крещение [с. 172] младенцев! Поскольку Джонс в своей «Церковной истории» приводит это так, как есть, Райс в Дебатах Кэмпбелла и Райса пытался уличить Джонса в намеренном искажении свидетельства!

Поуп, конгрегационалист, в своих дебатах с Макгуайром, римским священником, процитировал это правильно, поддержав Джонса и изобличив Перрена. Но пока д-р С. Г. Форд несколько лет назад не скопировал в Британском музее подлинник этой речи, оставался некоторый вопрос, кто же исказил историю.⁴⁰³ Но теперь Перрен изобличен как подло искажавший историю ради доказательства того, что вальденсы практиковали крещение младенцев, — а этого не потребовалось бы, если бы имелись иные достаточные доказательства. Армитедж пишет: «Почти все римско-католические писатели согласны с кардиналом Гозием, который говорит, что “вальденсы отвергали крещение младенцев”».⁴⁰⁴

Эддис и Арнольд заявляют о них: «Что до крещения, они говорили, что омовение младенцев не приносит им никакой пользы». Армитедж добавляет: «Это впечатление усиливается тем, что Фарель, Эколампадий и другие во время [с. 173] Реформации прилагали настойчивые усилия, чтобы убедить вальденсов Восточного Дофине и Савойи в правоте крещения младенцев».⁴⁰⁵

Эрменгауд, около 1192 г. н. э.: «Они утверждают, что это таинство может быть преподано только тем, кто просит о нем собственными устами; отсюда они выводят и другое заблуждение, будто крещение не приносит пользы принимающим его младенцам».⁴⁰⁶

Стефан из Барбоне, 1225 г. н. э., говорит: «Один из доводов их заблуждения в том, что крещение не приносит спасительной пользы малым детям, у которых нет ни побуждения к вере, ни самого акта веры, как сказано в последней части от Марка: не уверовавший будет осужден».⁴⁰⁷

Псевдо-Райнерий, 1230–1250 гг. н. э., о крещении говорит, что они считают: «катехизис ничего не стоит. Далее, омовение, которое дается младенцам, ничего не стоит. Далее, что восприемники не понимают, что они отвечают священнику. Они не считаются с кумовством, то есть с родством восприемников».⁴⁰⁸

Монета, доминиканец, писавший до 1240 г. н. э.: «Они утверждают недействительность крещения младенцев». Ган, цитируя Монету, приписывает ему слова: «Эти еретики обвиняют римско-католическую церковь в том, что она сначала крестит, а потом учит, тогда как церковь Христова сначала учила, а потом крестила; а также что Христос и Его апостолы никогда не крестили никого без веры и разума».⁴⁰⁹

Один из австрийских инквизиторов: «О крещении некоторые заблуждаются, говоря, что малые дети не спасаются крещением, ибо Господь говорит: Тот, кто верит и крещен, спасен будет».⁴¹⁰

[с. 174] Давид Аугсбургский, 1256–1272 гг. н. э.: «Они говорят, что человек тогда впервые истинно крещен, когда он введен в их ересь».⁴¹¹

Доктора Ипей и Дермут, два способнейших и виднейших педобаптистских ученых Голландии, посвятившие этому предмету многолетние изыскания в архивах Европы, говорят: «Баптисты, которых в прежние времена называли анабаптистами, были исконными вальденсами».⁴¹²

Роберт Бэрд в своей книге «Вальденсы» говорит: «Но по справедливости следует сказать, что мы считаем весьма вероятным, если не несомненным, хотя и не исследовали этот вопрос с особой тщательностью, что существовали и другие ветви вальденсов (а они были многочисленны), которые не придерживались крещения младенцев и не практиковали его. Трудно иначе объяснить мнение, которое уверенно — и, без сомнения, вполне искренне — отстаивают превосходные братья, отвергающие педобаптизм: что вальденсы были баптистами».⁴¹³

Генри С. Баррадж: «Несомненно, что некоторые из вальденсов — сколько, мы сказать не можем, но, без сомнения, их было немало — приняли в начале XIII века взгляды других сепаратистов, бывших противниками крещения младенцев».⁴¹⁴

Фюсслин: «Они не только отвергают крещение младенцев, но и высоко ценят само крещение».⁴¹⁵

«В Швейцарии были вальденсы, отвергавшие крещение младенцев».⁴¹⁶

[с. 175] Фюсслин: «Анабаптисты, следовательно, не ошибались, когда говорили, что анабаптизм — не новость. Вальденсы практиковали его до них».⁴¹⁷

О Вальдо и вальденсах Сэмюэл М. Шмукер говорит: «Одним из самых заметных учений, в которые верили он и его последователи, были неуместность крещения младенцев и необходимость погружения для действительности всякого крещения».⁴¹⁸

Мосхейм говорит о баптистах: «Можно заметить, что они не совсем ошибаются, когда хвалятся своим происхождением от вальденсов и петробрусиан».⁴¹⁹ Но если бы вальденсы были приверженцами крещения младенцев, баптисты не могли бы происходить от них.

«Баптисты, по-видимому, подтверждены историей, когда считают себя потомками вальденсов».⁴²⁰

Лимборх: «Если говорить откровенно, что я думаю обо всех современных сектах христиан, то голландские баптисты более всего походят на альбигойцев и вальденсов».⁴²¹

Людовик Вивес, писавший в XVI веке, заметив, что «прежде никого не приводили к святой купели, пока он не достигал зрелого возраста и не понимал, что означает таинственная вода, и не желал быть омытым ею; более того, желал этого не один раз», — намекая, по-видимому, на вальденсов, добавляет: «Слышу, что в некоторых городах Италии древний обычай еще по большей части⁴²² сохраняется».⁴²³

[с. 176] В одном старом вальденсском трактате читаем: «Те, кто веровал, крестились во имя Иисуса Христа».

Проф. Джордж П. Фишер, д-р богословия: «Еще в прежние дни среди вальденсов и других сект существовало противление крещению младенцев».⁴²⁴

Я привел это подавляющее множество свидетельств потому, что педобаптисты, стремясь доказать, что вальденсы не держались крещения одних лишь верующих, вели отчаянную борьбу. Возможно, что некоторые вальденсы, только что вышедшие из римской церкви или еще остававшиеся в ней, — никогда не принадлежавшие к первоначальным вальденсам, которые существовали со времен апостолов, — были приверженцами крещения младенцев. Возможно и то, что, желая избежать огненного испытания гонений, не веря в это крещение и полагая, что оно не повредит их детям, некоторые вальденсские родители соглашались крестить своих детей.⁴²⁵ Но что крещение младенцев вообще ненавидели древние вальденсы, в этой главе, несомненно, доказано.

Вальденсы времен Реформации и послереформационного периода были реформаторами обращены от крещения одних лишь верующих. Армитедж говорит: «Великий собор вальденсов состоялся в Ангронье, в Савойе, в 1532 году; на него швейцарские протестанты послали Фареля и Оливетана, и тогда был взят новый курс. Отныне пьемонтские вальденсы присоединились к швейцарским протестантам-педобаптистам».⁴²⁶

Роберт Бэрд говорит о нынешних вальденсах: «Нельзя отрицать, что к концу прошлого века и в начале нынешнего наблюдался упадок в отношении здравого учения. Это было вызвано [с. 177] влиянием Женевы и Лозанны, особенно первой, куда вальденсы привыкли посылать своих молодых людей для обучения служению. Когда Кальвин основал академию в Женеве, было предусмотрено обучение двух студентов из долин. В Лозанне было предусмотрено пять мест в академии, или университете, этого города. Вследствие этого в течение последних трехсот лет в этих заведениях всегда обучались семь вальденсских студентов-богословов».⁴²⁷

По церковному устройству вальденсы были по существу баптистами. Гизелер говорит об их «антииерархической системе».⁴²⁸ «Католическую иерархию и ее притязания на посредническое достоинство, установленное Богом, они отвергали».⁴²⁹ Чтобы примирить утверждение Гизелера, что у них, возможно, было нечто вроде епископов, с их антииерархичностью, достаточно вспомнить, что слово «епископ» они употребляли так, как его употребляют баптисты, — слово, которым они, как и баптисты, пользовались редко, — и что у некоторых вальденсов, только что вышедших из Рима, вероятно, были епископы.⁴³⁰

Д-р Лорд: «Они имели собственное служение, состоявшее лишь из пресвитеров и диаконов».⁴³¹ Лорд далее говорит: «Оно удерживало, исповедовало и отстаивало великие учения Библии: (1) что один лишь Бог вправе законодательствовать в отношении Своего богослужения; (2) что Писания суть единственное авторитетное правило веры; (3) что Христос — единственный Искупитель; (4) что, однако, лишь обновляющим действием Духа люди приводятся к покаянию, вере и любви; (5) что ни [с. 178] правители, ни духовные лица не имеют права угнетать и преследовать. (6) Оно отвергло как власть гражданского магистрата, так и власть государственной церкви диктовать ему веру и богослужение.

Они упорно держались того, что ничто, не заповеданное прямо Христом или не преподанное апостолами, не может быть установлено одними лишь людьми позднейших веков, даже если оно постановлено синодами, поскольку позднейшая церковь не имеет законодательной власти».⁴³²

Мюстон говорит о вальденсах: «“Вместо священников и кюре, — говорит католик той страны, — у них были пастыри, которые под именем барб председательствовали на их тайных религиозных собраниях. Однако, поскольку они были тихи и сдержанны, исправно платили налоги, десятины и сеньориальные подати и к тому же были весьма трудолюбивы, их не беспокоили по поводу их обрядов и учений”».⁴³³ О вальденсах XV века Мюстон говорит: «Им было предоставлено право объединяться в одну или несколько независимых общин и назначать собственных правителей, как гражданских, так и духовных».⁴³⁴ В доказательство того, что их служители не были подчинены никакой власти выше самой церкви, на одном из своих общих собраний в XVI веке они заявляют: «Служители слова Божия не должны скитаться и менять места жительства, разве что это будет на благо церкви».⁴³⁵

Роберт Бэрд говорит: «В организации и действиях этих церквей нет ничего, что хотя бы в малейшей степени отдавало прелатством. И в ответ на наши расспросы об этом пасторы без исключения заявляли, что прелатство никогда не существовало в этих [с. 179] долинах и что таково всегда было единодушное мнение их предков, насколько оно дошло до них. Что до их епископов, о которых говорится в некоторых их ранних сочинениях, они полагают, что это были не более чем пасторы. Они говорят то, что неоспоримо: что в их историях постоянно говорится о барбах как их религиозных учителях и руководителях, но слово “епископ” почти никогда не встречается».⁴³⁶

Райнерий говорит о секте в целом: «Они говорят, что епископы, клир и прочие духовные чины ничем не лучше книжников и фарисеев». Как замечает Армитедж: «Это, однако, относится к характеру, но истинного христианского служения они не презирали, ибо тот же писатель, живший в Ломбардии, говорит, что там у них были “старейшины”. Однако нет ничего, что показывало бы, будто у них было какое-либо сословие служителей как нечто всеобщее, или даже регулярно местные пастыри, как мы их понимаем. У них были барбы, или проповедники, но по принципу семидесяти учеников, которых Иисус послал по двое. Они делились не на сословия, а на три нравственных разряда, откуда и возникла ошибка относительно епископского строя церковного управления».⁴³⁷

О них Прегер, выше которого нет авторитета, говорит, что вся «церковная власть была сосредоточена в общине, так что для епископов не оставалось места».⁴³⁸ «Райнерий изображает их считавшими, что все люди в церкви Христовой стоят в полном равенстве».⁴³⁹

Армитедж говорит: «В этом братстве проповедников, при отсутствии сословий, между ними различали старших и младших. Это происходило от обычая посылать их по двое, молодого и старшего, чтобы [с. 180] младший мог учиться у старшего».⁴⁴⁰ Этим, возможно, объясняется утверждение Мосхейма, что «управление церковью было вверено вальденсами епископам, пресвитерам и диаконам», тогда как в примечании сказано: «епископы назывались также майоралиями, или старейшинами».⁴⁴¹

Проф. Уитсит из Южной баптистской богословской семинарии говорит: «Вначале не было различия между клиром и мирянами». То есть, как мы видели, между их служителями и членами не было никакого прелатского различия.⁴⁴²

У них были (подобно тому как у нынешних баптистов есть генеральные секретари, или суперинтенданты миссий) генеральные суперинтенданты. Но, как замечает д-р А. Г. Ньюман: «Ранние вальденсы отказывались употреблять слово “епископ” для обозначения своих генеральных суперинтендантов». Говоря об умилиатах, д-р Ньюман пишет: «Подобно вальденсам, они приписывали высшие церковные полномочия местному собранию верующих или общему собранию местных собраний».⁴⁴³

Один известный историк говорит: «Их барбы, или пастыри, были каждый главою своих церквей, но они ни в чем не действовали без согласия народа и клира», то есть народа и служителей в их церквах, не бывших пастырями.

Доктора Дермут и Ипей: «Баптисты… были первоначально вальденсами».⁴⁴⁴ Если «баптисты», то, разумеется, баптисты по церковному устройству; так что Ипей и Дермут говорят, что «баптисты… были исконными вальденсами».⁴⁴⁵

[с. 181] Говорит преп. У. У. Эвертс-младший: «Вальденсы были отлучены папой Луцием III за отвержение владычества антихриста, всех клерикальных титулов и должностей, не содержащихся в Новом Завете, и за настаивание на своей независимости в богослужении и дисциплине».⁴⁴⁶

Говоря о вальденсах, Райнерий, римский инквизитор, заявляет: «Это истинный портрет еретиков нашего века, в особенности анабаптистов». Слова Райнерия таковы: «Vera effigies haereticorum nostrae aetatis, praesertim anabaptistarum».⁴⁴⁷

Лимборх: «Если говорить откровенно, что я думаю обо всех современных сектах христиан, то голландские баптисты более всего походят и на альбигойцев, и на вальденсов».⁴⁴⁸

Джонс приводит слова из перевода Мосхейма: «До появления Лютера и Кальвина почти во всех странах Европы скрывались люди, упорно державшиеся принципов голландских баптистов».⁴⁴⁹

Как говорит д-р Уильям Р. Уильямс: «Не утверждается, что наши деноминационные взгляды были всеобщими среди вальденсов».⁴⁵⁰ Но я готов завершить эту главу утверждением, что вальденсы в целом, несомненно, были баптистами.

Глава XVII. Анабаптисты

[с. 182] Во времена Реформации подлинные анабаптисты составляли великое и евангельское движение. Из их принципов и духа вырастало все доброе в Реформации Лютера. Историки признают анабаптистов зачинателями отделения церкви от государства, современной свободы и учения о возрожденном членстве в церкви.

По вере анабаптисты Реформации были едины с нынешними баптистами.

В докладе, прочитанном преп. Генри С. Барраджем, д-ром богословия, одним из высочайших авторитетов по этому предмету, перед «Американским обществом церковной истории» в 1890 году, на тему «Анабаптисты шестнадцатого века», он говорит: «Какие идеи характеризовали анабаптистское движение шестнадцатого века? Особого внимания заслуживают следующие: (1) Писание есть единственный авторитет в вопросах веры и практики. (2) Только личная вера в Иисуса Христа обеспечивает спасение; поэтому крещение младенцев должно быть отвергнуто. (3) Церковь состоит из верующих, крещенных по личному исповеданию их веры в Иисуса Христа. (4) Каждая церковь полностью распоряжается своими делами без вмешательства какой бы то ни было внешней власти.

(5) Внешняя жизнь должна соответствовать такому исповеданию веры, а для этого необходимо поддерживать церковную дисциплину. (6) Хотя государство вправе требовать повиновения во всем, что не противоречит закону [с. 183] Божию, оно не вправе отменять веления совести и принуждать самого смиренного человека отказаться от своих взглядов или наказывать его, если он отказывается от такой уступки. Каждая человеческая душа непосредственно ответственна перед Богом. Эти идеи характеризовали анабаптистское движение в Швейцарии. Они проявились в публичных диспутах с Цвингли и его соратниками. Верховный авторитет Писания был особенно выдвинут в этих учениях.

Великую евангельскую истину, которую проповедовали швейцарские реформаторы, они держали. Они веровали в возрождение через искупительную кровь Христа,⁴⁵¹ но требовали плодов возрождения. Их гимны, которые, к счастью, сохранились, не обнаруживают и следа революционных или фанатических учений, а изобилуют благочестивыми чувствами, относящимися к христианскому опыту и надежде, и призывами к верности и стойкости в вере, даже если следствием будут гонения и смерть. Эти идеи изгнанные швейцарские вожди сделали известными в других странах. Среди них выделялся Бальтазар Гюбмайер. Поистине никто не влиял на анабаптистское движение с 1525 по 1528 год глубже, чем он.

Его многочисленные сочинения свидетельствуют о его евангельском духе и его преданности баптистским принципам. “Крещение, — говорит он, — есть установление Иисуса Христа. Недостаточно верить в Иисуса; нужно исповедовать Его открыто. Того, кто исповедует Христа перед людьми, Христос исповедает перед Отцом Своим. Божий порядок таков: во-первых, проповедь слова; во-вторых, вера; в-третьих, крещение”. Когда анабаптистов обвиняли в намерении создать церковь безгрешных людей, Гюбмайер ответил: [с. 184] “Вы поступаете с нами несправедливо. Если говорим, что мы не имеем греха, мы обманываем самих себя, и истины нет в нас.”. Обвинение в коммунизме он с негодованием отвергает.

“Я всегда говорил относительно общности имущества, — свидетельствует он, — что следует заботиться о других, чтобы голодный был накормлен, жаждущий напоен, а нагой одет; ибо мы не господа, а домостроители. Конечно, нет никого, кто говорил бы, что все должно быть общим”. Когда говорили, что противники крещения младенцев считают, будто без водного крещения никто не может спастись, Гюбмайер ответил: “Спасение обусловлено ни крещением,⁴⁵² ни делами милосердия. Осуждение — следствие не пренебрежения крещением, а одного лишь неверия”. А когда добавляли, что разбойник на кресте веровал и в тот же день был со Христом в раю, хотя не был крещен внешним крещением, Гюбмайер ответил: “Человек, у которого есть оправдание разбойника на кресте, будет иметь благоволение Божие, хотя и некрещеный”».⁴⁵³

У. У. Эвертс-младший, еще один из высочайших авторитетов по этому предмету, говорит, что Гюбмайер говорит: «Никто, кроме Христа, не может привлечь грешника. Тем не менее, раз в церквах находятся образа, пусть не применяют насилия, но пусть народ наставляют проповедью слова, пока он сам не согласится на их удаление. Среди реформ, которые он отстаивал, — оправдание одною лишь верою, исповедание греха, брак священников, надлежащее содержание служителей, проповедующих Евангелие, и право общины увольнять служителя, не проповедующего Евангелие. Он говаривал: “Крещение [с. 185] означает веру, а вечеря — любовь. Если бы кто не знал ни единого иного слова Писания, но понимал истинный смысл крещения и вечери, он знает Бога и ангелов, веру и любовь, закон и пророков”.

“Где нет крещения, там нет ни церкви, ни служения, ни братьев, ни сестер, ни дисциплины, ни отлучения, ни восстановления. Поскольку вера есть дело сердца, должно быть внешнее исповедание, по которому братья и сестры могут взаимно узнавать друг друга”. Отвечая Цвингли, Гюбмайер сказал: “Мы должны делать так, как угодно Богу, советоваться со словом, а не с церковью; слушать Сына, а не Цвингли или Лютера. Мы осуждаемся не за то, что не крещены, а за неверие. Верующий будет крещен, если сможет добраться до воды и найти крестящего”. Эколампадию он сказал: “Крещение есть лишь знак, но смысл знака, а именно обет веры до самой смерти, есть существенная часть знака и отсутствует в крещении младенцев”. “Видимая церковь, — говорил он, — есть общее собрание всех живых верующих”».

Разумеется, Гюбмайер в своих представлениях о церкви был не во всех отношениях на уровне понимания лучших толкователей баптистского церковного устройства нашего времени; но приведенные выше высказывания, как и предшествующее высказывание д-ра Барраджа, показывают, что Гюбмайер и его люди были по существу баптистами.⁴⁵⁴

В одном трактате⁴⁵⁵ Гюбмайер говорит: «Еретик — тот, кто сознательно противится Священному Писанию, а равно и тот, кто ложно толкует Писание, ставя Рим на место церкви, а господина на место пастыря. Хотя от таких людей нельзя ждать многого доброго, все же их следует наставлять со всякой кротостью, и если это ничего не [с. 186] даст, отпустить их на свободу. Ибо Христос хотел, чтобы плевелы росли вместе с пшеницей. Из этого и из многих других мест Священного Писания видно, что гонители еретиков сами суть величайшие еретики. Ибо Христос пришел не для того, чтобы резать, убивать и сжигать, но чтобы избавлять и исправлять всех. Поэтому необходимо молиться об исправлении заблуждающихся и ожидать его, пока человек жив.

Турка или еретика можно победить не огнем и мечом, а только терпением и наставлением. Сожжение еретиков есть поэтому не что иное, как мнимое исповедание и действительное отречение от Христа. Главное искусство состоит в том, чтобы испытывать заблуждения и опровергать их Священным Писанием».

В документе, который анабаптисты представили властям округа Грюнинген, мы читаем: «Верующие суть те, кто ходит по воле Духа и приносит плоды Духа; они — собрание тела Христова, христианская церковь. К ней, стало быть, принадлежат анабаптисты».⁴⁵⁶

В 1527 г. н. э. Денк, великий вождь анабаптистов, «в письме откровенно изложил свои взгляды Эколампадию и просил для себя того, что был готов предоставить всем людям, — религиозной свободы».⁴⁵⁷

В одном трактате Денк сказал: «Тем, кто ходит по стопам Христа, я радуюсь и люблю их, где бы я их ни встретил. Но с теми, кто не хочет молчать, я не могу иметь большого общения, ибо не нахожу в них ума Христова, а лишь извращенный ум, который заставит меня отказаться от моей веры и принудит принять его собственную, будь она права или нет. И даже если она права, рвение может быть весьма похвальным, но неразумным. Ибо должно быть [с. 187] известно, что в делах веры все должно быть свободным, добровольным и без принуждения».⁴⁵⁸

Анабаптисты верили, что дети наследуют нравственную испорченность своих родителей. Денк сказал: «Во мне есть нечто, сильно противящееся врожденной моей склонности ко злу».⁴⁵⁹

Они верили, что вера есть чудесный дар Божий: «То, что говорят нам родители и учителя и что написано в книгах, мы можем считать истинным и этому верить; я сам, — говорит д-р Денк, — “веровал” в этом смысле; но эта вера никогда не помогла немощам, родившимся во мне, и не освободила меня от борьбы в моей душе между добрыми и злыми склонностями. Поэтому для меня неоспоримо, что одно лишь признание истинным того, что мне передано, не может привести меня к жизни, по которой глубоко томится душа. Поскольку верно, что мы спасаемся верою, слово это надо понимать в правильном смысле. “Вера, — говорит Денк, — есть согласие нашей воли с волей добра, или с волей Божией.

Вера, стало быть, должна быть построена на иных основаниях — именно на непосредственно данных фактах опыта”. Как такой факт Денк указывает внутреннее чувство, которое говорит каждому, что он должен творить добро и которое “побуждает меня совершенно без моей воли и помощи”. Писание учит, что развитие доброго семени невозможно одной лишь нашей силой. Склонность ко злу глубоко коренится в природе человека; нам, правда, возможно стремиться к добру, но совершить его мы не можем без помощи Всемогущего Бога. Но чем более я исполняюсь божественного источника [с. 188] учений Христа, переданных в Священном Писании, тем тверже мое убеждение, что правильно понять их может лишь тот, кто сам просвещен светом Духа Божия.

Да, верно, что склонность ко злу глубоко пребывает в природе человека; но если бы Священное Писание было единственным средством приводить людей к добру, то никогда не было бы добрых людей среди не знающих Писаний, и Бог не дал бы многим миллионам людей даже возможности достичь добра и спасения».⁴⁶⁰

Эти анабаптисты веровали в избрание: «Христос, Агнец Божий, с начала мира был посредником между Богом и людьми и останется посредником до конца. Каких людей? Только вас и меня? Нет, но всех людей, которых Бог дал Ему во владение».⁴⁶¹

Иоганн Мюллер, другой вождь анабаптистов, в 1525 г. писал: «Поскольку вера есть свободный дар Божий, а не достояние каждого человека, как показывают Писания, это не тяготит мою совесть. Она рождается не от воли плоти, но от воли Божией. Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец. Тайна Божия подобна сокровищу, скрытому на поле, которое никто не может найти, если Дух Господень не откроет ему его».

В статье в «Стандарде» проф. Говард Осгуд, д-р богословия, выше которого нет авторитета по этому предмету, говорит: «Подобно своим братьям в южной Европе, они искали лишь свободы души, свободы служить Богу согласно своему пониманию Писаний, признавая при этом свой полный долг повиновения гражданской власти во всем, что не противоречит слову Божию. [с. 189] Их церковная дисциплина была строгой, почти до суровости, и везде, где им позволяли оставаться в мире, пустыня улыбалась и цвела вокруг них. Они не стремились заполучить для себя опустевшие римско-католические церковные здания; они славились чистотой своих семейных отношений; а в своих исповеданиях и на практике они настаивали на обязанности полной религиозной свободы для всех.

Они считали, что не может быть противоречия между учением Бога о Его церкви и о спасении, что избрание, оправдание верою и возрождение Духом приводят к церкви верующих. Вводить в нее в качестве детей тех, кто не дает свидетельств ни избрания, ни веры, ни возрождения, значит устанавливать практику, враждебную этим учениям и не имеющую ни малейшего основания в Писании. Притязания баптистов были таковы: свобода проповедовать Евангелие; образовывать церкви по писанному образцу, отделенные от мира и мирских людей; осуществлять церковную дисциплину над своими членами; и чтобы каждая церковь полностью распоряжалась собственными церковными делами без вмешательства государства.

«Они выбирали собственных пастырей и содержали их и разослали множество миссионеров, так что Меланхтон мог сказать, что они шли туда, куда не проник ни один евангелический проповедник, ни лютеранин, ни цвинглианин. Сто лет Швейцария лишалась своих крепких сыновей, которые во множестве шли на потерю имущества, на долгий путь по враждебной территории и на цену, назначенную за их головы баварскими герцогами, чтобы добраться до Моравии, где они могли бы пользоваться хоть некоторой свободой поклоняться Богу. Из Моравии они посылали миссионеров десятками во все части Германии, Тироля и Швейцарии, в Венгрию, Силезию и Польшу, и те, взяв свою жизнь в руки, шли проповедовать слово [с. 190] своего Искупителя и воздвигать церкви во хвалу Ему. Римско-католические церковные историки говорят, что эти миссионеры весьма преуспевали в своих стараниях обольщать народ».

Говоря об этих баптистах и миссиях, приведу здесь отрывок из недавно полученного мною письма от одного из высочайших авторитетов по этому предмету, преп. У. У. Эвертса-младшего: «Меня очень интересует Ваш вопрос о миссиях и анабаптистах. Они были самыми решительными колпортерами и миссионерами по всей Европе. Единственное упоминание о какой-либо языческой стране, какое я нашел, приведено у Армитеджа: преследуемая паства помышляет поселиться в Америке среди красных иудеев, которых только что открыл Колумб. Это было в 1524 г., насколько я помню».

Хотя я уже отмечал, что они согласны с нынешними баптистами против кэмпбеллитских позиций, приведу этому дальнейшие доказательства. Что касается убеждения, что покаяние предшествует вере, то Хоттингер при своей казни увещевал народ: «Покайтесь и веруйте в Господа Иисуса Христа».⁴⁶²

Они решительно отвергали «таинственное спасение». Гребель, великий вождь анабаптистов, говорил: «Из Писаний мы узнаем, что крещение возвещает: верою и кровью Христа омыты наши грехи, мы умерли для греха и ходим в обновлении жизни; что уверенность в спасении дается внутренним крещением, верою, так что вода не утверждает и не умножает веру, как говорят виттенбергские богословы, и не спасает».⁴⁶³ Гюбмайер сказал: «Чтобы жить христианской жизнью, в природном человеке, который по природе [с. 191] грешен и не имеет в себе никакого средства, которым могли бы исцелиться раны, нанесенные грехом, должна произойти перемена. Когда человек получил эту новую жизнь, он исповедует ее перед церковью, членом которой он становится по правилу Христа; то есть он показывает церкви, что, наученный Писаниями, он отдал себя Христу, чтобы отныне жить по Его воле и учению.

Затем он крестится, делая в крещении публичное исповедание своей веры. Иными словами, в крещении он исповедует, что он грешник, но что Христос Своей смертью простил ему грехи, так что он признан праведным пред лицом своего Бога».⁴⁶⁴

Снова говорит Гюбмайер: «Осуждение есть следствие не пренебрежения крещением, а одного лишь неверия».⁴⁶⁵ И опять: «Мы ничего не приписываем водному крещению. Это установление, учрежденное Христом и апостолами и принимаемое верующими».⁴⁶⁶ И еще он говорит: «Никакая стихия или внешняя вещь не может очистить душу, но вера очищает сердца людей. Отсюда следует, что крещение не может смыть грех. Если же оно не может смыть грех и однако же от Бога, то оно должно быть публичным свидетельством внутренней веры и внешним обетом жить отныне новой жизнью, как Бог даст благодать».⁴⁶⁷ Говорит Денк, другой великий вождь анабаптистов: «Сами по себе обряды не полезны, и тот, кто думает чрез них чего-либо достичь — будь то через крещение или преломление хлеба, — суеверен.

Тот, кто делает обряды обременительными, немногое выигрывает этим, ибо, если бы кто потерял все обряды, он не понес бы никакого [с. 192] ущерба, и поистине лучше обходиться без них, чем злоупотреблять ими».⁴⁶⁸

В анабаптистском исповедании веры, называемом «Шлейтхеймским исповеданием», составленном в 1527 году, мы читаем: «Крещение должно быть дано всем, кто научился покаянию и перемене жизни и истинно верует, что их грехи сняты через Христа».⁴⁶⁹

Ганс Овертон в 1520 году сказал: «Недостаточно того, что мы приняли крещение по исповеданию нашей веры и этою верою привиты ко Христу».⁴⁷⁰ В 1529 году страдальцы-анабаптисты в тюрьме говорили в своем обращении к своим гонителям: «Крещение есть внесение верующих в списки вечной церкви Божией. Исповедуемая вера — это вино, а крещение — вывеска, вывешенная, чтобы показать, что внутри есть вино. Что же это за дело — вывешивать вывеску, пока вино еще в виноградине на лозе, когда она может засохнуть!»⁴⁷¹

«В 1532 году в Голландии появилась книга без имени автора. Она вскоре была переведена на английский, французский и итальянский языки, и было продано так много изданий, что она в значительной мере способствовала распространению баптистских взглядов по Европе. О крещении она говорит: “Мы погружаемся под воду как знак того, что мы как бы мертвы и погребены, как пишет Павел в Римлянам 6 и Колоссянам 2. Обет дается, когда нас погружают под воду”».⁴⁷² Одну анабаптистку, когда ее «пытали на дыбе, спросили, “рассчитывает ли она спастись крещением”. Она ответила: “Нет, вся вода в море не может спасти меня, ни что-либо иное, кроме того спасения, которое [с. 193] во Христе”».⁴⁷³

Что анабаптисты не верили в спасение водою, или кэмпбеллизм, несомненно из множества свидетельств, помимо этих. Но я закончу свидетельства по этому пункту словами д-ра Филипа Шаффа об анабаптистах: «Они отрицали, что крещение необходимо для спасения».⁴⁷⁴ Анабаптисты в Шлейтхеймском исповедании сказали, что «служащий Евангелию должен и жить от него, как установил Господь».

Анабаптисты были так называемыми баптистами «закрытого причастия». О условиях причастия Шлейтхеймское исповедание говорит: «Мы едины и согласны относительно преломления хлеба: что все, кто хочет пить из одной чаши в память о пролитой крови Христовой, должны предварительно быть соединены в одно тело Христово, а именно крещением. Поэтому также должно и необходимо, чтобы тот, у кого нет призвания единого Бога к единой вере, к единому крещению, к единому духу, к единому телу, общему для всех чад Божиих, не мог быть сделан одним хлебом с ними, как должно быть, если он хочет по истине преломлять хлеб по заповеди Христовой».⁴⁷⁵

Анабаптисты не сочувствовали учению о осуждении младенцев. «Они отрицали, что крещение необходимо для спасения, и утверждали, что младенцы спасаются без крещения и кровью Христа.⁴⁷⁶ Но крещение необходимо для членства в церкви».⁴⁷⁷ Поскольку младенцы, таким образом, нуждаются в «крови Христа», то, как видно, эти анабаптисты полагали, что младенцы растленны, — убеждение, ясно требуемое Писанием и разделяемое всеми хорошо наставленными баптистами.

[с. 194] Я закончу это свидетельством д-ра Филипа Шаффа относительно различных пунктов анабаптистской веры. «Реформаторы основали народную государственную церковь; анабаптисты на началах добровольности организовали избранные общины крещеных верующих, отделенные от мира и от государства.

«Они жестоко преследовались заключением, изгнанием, пытками, огнем и мечом и были почти полностью подавлены как в протестантских, так и в римско-католических странах. Эпоха не созрела для неограниченной религиозной свободы и самоуправления общин. Анабаптисты мужественно погибали как мученики совести. Лютер называет их мучениками дьявола. Они проповедовали покаяние и веру, крестили обращенных, организовывали общины и осуществляли строгую дисциплину. Они принимали Новый Завет как единственное правило веры и практики.

«Они были в целом ортодоксальны. Их требование перекрещивания фактически объявляло некрещеным и стоящим вне церкви весь христианский мир. Эти две идеи — чистой церкви верующих и крещения одних лишь верующих — были основными статьями анабаптистского символа.

«Несправедливо возлагать вину за экстравагантные мечтания и практики на все сообщество. Анабаптистские псалмы и гимны напоминают гимны Швенкфельда и его последователей. Они останавливаются на внутренней жизни христианина, на тайнах возрождения, освящения и личного единения со Христом. Они проникнуты духом благочестия, преданности, радостной покорности в страдании и готовности к мученичеству. Это гимны креста, призванные утешать и ободрять рассеянных овец Христовых, готовых к закланию по подобию божественного Пастыря. Кровь мучеников никогда не проливается напрасно. Анабаптистское движение было сокрушено огнем и мечом, но не уничтожено; оно возродилось у меннонитов, у баптистов в Англии и Америке [с. 195] и в последнее время — в отдельных общинах на континенте.

Вопрос о субъектах и образе крещения по-прежнему разделяет баптистов и педобаптистские церкви; но принцип религиозной свободы и отделения церкви от государства, за который страдали и умирали швейцарские и немецкие анабаптисты, оставил свой след в ходе истории, восторжествовал в Америке и неуклонно продвигается в Европе».⁴⁷⁸

Подлинные анабаптисты были исключительными сторонниками погружения. Об эпохе анабаптистов д-р Филип Шафф говорит: «Спор между реформаторами и анабаптистами касался только субъектов крещения. Образ крещения не был предметом спора, потому что погружение все еще широко употреблялось и решительно предпочиталось Лютером и другими реформаторами как наиболее выразительный и первоначальный, хотя и не единственный образ».⁴⁷⁹

Что анабаптисты были исключительными сторонниками погружения, очевидно. (1) Из того, что они сделали Библию единственным правилом веры и практики. (2) Из того, что они унаследовали погружение от своих баптистских предков. (3) Из того, что их преследовали КАК ПОГРУЖАТЕЛЕЙ. «О том, что некоторые из них предпочитали и практиковали погружение, мы заключаем из того, что их гонители, любившие подбирать наказание — как они жестоко рассудили — к проступку, предавали многих из них смерти полным погружением: зашивали страдальцев в большие мешки и опускали эти мешки с живым содержимым в огромные бочки, где жертвы тонули. Так и швейцарцы, по крайней мере некоторые из них, погружали в реках.

Это видно из труда “Sabbata” Кнертца, современника-лютеранина».⁴⁸⁰ Переводчик «Полемических сочинений» Лютера, [с. 196] говоря о проповеди Лютера о крещении⁴⁸¹ на с. 8 своего введения, пишет: «Проповедь и письма направлены главным образом против анабаптистов, фанатической секты реформаторов, утверждавших, что крещение следует совершать только над взрослыми, не окроплением, а погружением». Автор, специально исследовавший этот вопрос, говорит: «И так обстоит дело по всей книге Лютера о таинствах. Я читал ее снова и снова много лет назад и отметил все места, где идет спор об анабаптистах, и ни в одном-единственном случае нет ни малейшего намека на то, что они практиковали окропление и обливание.

Когда анабаптисты говорили об окроплении лютеран, они называли его “горстью воды”, несомненно в насмешку; а когда они намекали на погружение у Лютера, совершаемое без веры как со стороны совершающего, так и принимающего, они называли его “собачьей ванной”, также в насмешку. Ничто не удовлетворяло их, кроме погружения исповедующего верующего».

Робинсон говорит: «Лютер терпел догматизирование цвинглиан, но не мог вынести реформацию в руках погружателей. Несмотря на все, что он сказал в пользу погружения, он преследовал их под именами повторных погружателей, перекрещивателей, или анабаптистов».⁴⁸²

Д-р Дж. Б. Томас, профессор церковной истории в Ньютонской богословской семинарии: «Обычно они настаивали на погружении как на единственном крещении».⁴⁸³

Д-р Фитли издал против них сочинение «Погруженные погружатели» и т. д. Говорит преп. У. У. Эвертс-младший: «Вывод д-ра Сирса из их якобы неспособности подчеркнуть значение погружения и из их [с. 197] очевидного согласия с реформаторами относительно образа крещения рушится, когда мы узнаем от такого авторитета, как Хефлинг, что в то время погружение было так же обычно, как и окропление, что римский ритуал, книги Лютера о крещении и почти все лютеранские чины предписывают совершающему погружать кандидата и что слово «окроплять» почти не встречается в более ранних уставах. Хорошо известно, что англиканская церковь ставила погружение на первое место и допускала окропление лишь для слабых. Логически, поэтому, можно было бы допустить, что анабаптисты не отличались от господствовавшего образа крещения, и все же предположение было бы, что они погружали.

«Гастий имел обыкновение говорить с жуткой иронией, приказывая топить анабаптистов: “Им так нравится погружение, давайте погрузим их”, и его слова стали пословицей. Цвингли называл их “банными товарищами”. Гюбмайер уничтожил в Вальдсхуте и купель, и алтарь, обличая их оба как гнезда зла. Он говорит: “Душа должна быть окроплена кровью Христа, а тело омыто чистой водой”. Приложенный трактат этого ученого и мученика недвусмыслен в этом пункте. Буллингер в своей полемике с анабаптистами признает все духовное значение погружения. Наконец, английские баптисты практиковали погружение, и первые из них пришли с континента». Из чина крещения в воде, Никольсбург, 1527 г., д-р Эвертс приводит: «Желаешь ли ты на основании этой веры и этого долга креститься в воде?»

Говорит д-р Дж. А. Смит, прежде лектор по церковной истории в Баптистской богословской семинарии в Чикаго: «Был ли Менно Симонс строго баптистом или нет, недавно оспаривалось. К делу относится цитата из его сочинений (Mennonis Simonis Opera, [с. 198] с. 24), приведенная автором в “Nonconformist and Independent”. В указанном месте Менно Симонс говорит: “Как бы старательно мы ни искали, мы не найдем иного крещения, кроме погружения, которое было бы угодно Богу и утверждалось в Его слове”. Мы можем по ЛИЧНОМУ ЗНАНИЮ засвидетельствовать точность этой цитаты». Автор продолжает: «Правда, последователи в Голландии отошли от этой практики».⁴⁸⁴

О словах Менно «Doopsel in den water» д-р Говард Осгуд говорит: «Слова indoopenege, onderdoopinege, onderdompelinge употребляются в голландском языке для выражения погружения. Doop и doopen в голландском точно соответствуют taufe и taufen в немецком. Все эти слова происходят от одного корня и этимологически означают окунание и окунать». Д-р Осгуд приводит следующие доказательства того, что анабаптисты погружали: «Цвингли был всесилен в совете в Цюрихе, и совет принял следующий декрет: “Qui iterum mergat, mergatur” (“Кто вновь погружает, да будет погружен”). По этому декрету в 1527 году первый анабаптистский мученик в Швейцарии, Феликс Манц, один из первых ученых своего времени, был утоплен в Цюрихском озере близ церкви Цвингли.

В кантоне Цюрих обычным наказанием было утопление, как видно из случаев, изложенных в мартирологе, изданном Обществом Хансерда Ноллиса. Иоганн Штумпф, современник Цвингли, в своей истории Швейцарии, с. 2444, говорит: “Хуже всего было то, что они, анабаптисты, повторяли крещение и перекрещивались в реках и ручьях”.

«Далее, Кесслер в своих “Sabbata”, т. 1, с. 266, говорит, что “Вольфганг Улиман из Санкт-Галлена отправился в Шаффхаузен и встретил Конрада Гребеля”, самого выдающегося вождя, [с. 199] проповедника и ученого среди анабаптистов, “который наставил его в познании анабаптизма так, что он не захотел, чтобы его окропили из чаши, и был погружен и покрыт водой Рейна Конрадом Гребелем”. На с. 268 Кесслер добавляет, что Гребель пришел в Санкт-Галлен, родной город Кесслера, где его проповеди слушали сотни людей из города и окрестностей, и страстное желание, которое многие питали в течение года, было исполнено: они последовали за Гребелем к реке Циттер и были там им крещены.

Когда я был в Санкт-Галлене в 1867 году, я провел особое исследование по этому пункту. Горный ручей, достаточный для любого окропления, протекает через город, но нигде не настолько глубок, чтобы в нем можно было погрузить человека, тогда как река Циттер находится в двух-трех милях и туда ведет другая дорога. Единственное объяснение этого выбора — что Гребель искал реку, чтобы погружать кандидатов. Август Нэф, секретарь совета в Санкт-Галлене, в труде, изданном в 1850 году, на с. 1021, говоря о практике анабаптистов в 1525 году, пишет: “Они крестили тех, кто веровал вместе с ними, в реках и озерах, в большой деревянной бочке и на площади мясников перед большой толпой”.

«Эти погружения совершались в Швейцарии с 1524 по 1530 год. Старый историк Аугсбурга Зендер говорит: “Ненавистная секта в 1527 году собиралась в садах при домах, мужчины и женщины, богатые и бедные, всего более 1100 человек, которые были перекрещены. Они надевали особую одежду для крещения, ибо в домах, где находились их крещальни, всегда было приготовлено несколько одеяний”.

«Более поздний историк Аугсбурга Вагензейль говорит: “В 1527 году анабаптисты крестили только тех, кто веровал вместе с ними; и кандидатов не просто [с. 200] окропляли водой, но погружали полностью”. Таковы свидетельства педобаптистов.

«Цвингли озаглавил свой великий труд против анабаптистов “Elenchus contra Catabaptistas” (“Опровержение катабаптистов”). Catabaptistas, слово послеклассического греческого языка, согласно Пассову и Лидделлу и Скотту, означает “тот, кто окунает или топит”, и что Цвингли употребляет это слово в этом значении, показывают его неоднократные старания в этом труде всячески высмеять крещение анабаптистов — погружение: “красят людей”, “перекрашивают их”, “погружают их во тьму воды, чтобы соединить с церковью тьмы”, “они окунули” и т. д.

«Вот что я нахожу у анабаптистов об образе крещения. Бальтазар Гюбмайер в своем трактате о крещении “Von dem Christenlichen Tauff der Glaubigen” (“О христианском крещении верующих”), 1525 г., с. 5, говорит: “Tauffen im wasser ist dem bekennenden verjeher seiner sunden auss dem Gotlichen bevelch mit eusserlichem wasser übergiessen und den in die zal der sundern auss eygner erkantuss und bewilligung einschreiben”. Перевод: “Крестить в воде значит покрыть исповедующегося в своих грехах внешней водой по божественной заповеди и вписать его в число отделенных по его собственному признанию и желанию”. Я перевел übergiessen как “покрыть”; здесь нельзя перевести “поливать исповедующегося внешней водой”, о каковом значении см. Словарь Сандерса под словом “giessen”».⁴⁸⁵

«Тот факт, что в Санкт-Галлене была построена крещальня и что Иоганн Штумпф, лютеранский пастор, живший в Цюрихе с 1522 по 1544 год и писавший о них по личному знанию их практики, говорит, что они “перекрещивались [с. 201] в реках и ручьях”, есть хорошее доказательство того, что они погружали».⁴⁸⁶

Затем Зихер, римский католик, дает рассказ об их крещениях в Санкт-Галлене: «Число обращенных так возросло, что крещальня не могла вместить толпу, и они были вынуждены пользоваться ручьями и рекой Циттер».⁴⁸⁷

Симлер говорит: «Многие приходили в Санкт-Галлен, спрашивали о Tauffhaus (крещальне) и крестились».⁴⁸⁸

Д-р Рул, который отзывается о них с презрением, говорит, что они брали своих обращенных «и погружали их в ближайших ручьях».⁴⁸⁹

Мосхейм говорит, что социниане в своем Катехизисе 1574 года говорят: «Baptismus est hominis Evangelio credentis et poenitentiam agentis in nomine Patris et Filii, et Spiritus Sancti, vel in nomine Jesu Christi in aquam immersio et emersio».⁴⁹⁰ — «Крещение есть погружение в воду и выход из воды человека, верующего Евангелию и творящего покаяние, во имя Отца и Сына и Святого Духа или во имя Иисуса Христа». Социниане были окружены баптистами и смешивались с ними. Как нелепо поэтому, даже имея в противовес лишь это, занимать позицию, что «исключительное погружение началось среди баптистов в семнадцатом веке», поскольку «до семнадцатого века — и то около его середины — исключительное погружение было оставлено».

В ответ на утверждение, что «единственный случай погружения среди анабаптистов в течение шестнадцатого века — это погружение Вольфганга Улимана в Шаффхаузене в 1525 году», Г. С. Баррадж, д-р богословия, [с. 202] говорит: «Что ж, посмотрим. В “Bekenntniss von beiden Sacramenten” (“Исповедании о двух таинствах”), которое в Мюнстере 22 октября 1533 года было подписано Ротманом, Клоприсом, Штапраде, Вьенном и Страленом и обнародовано восьмого ноября следующего за тем, содержится такое заявление: “Крещение есть погружение (eintauchung) в воду, которого кандидат просит и которое принимает как истинный знак того, что, мертвый для греха, погребенный со Христом, он восстает к новой жизни, чтобы отныне ходить не по плотским похотям, но повинуясь воле Божией”».⁴⁹¹

Проф. Говард Осгуд, д-р богословия, говорит: «В 1666 и 1668 годах Арентс, менонитский⁴⁹² автор, издал трактат в пользу погружения». «В 1740 году анонимный менонитский автор защищает погружение. Шин, историк меннонитов, несомненно склоняется в пользу погружения».

С. Г. Форд, доктор права, который сделал баптистскую историю почти своей специальностью, говорит: «В Голландском мартирологе, переведенном выдающимся голландским ученым преп. Бенджамином Милларом из Уигана, имя, данное анабаптистам, или менонитам, — “погружатели” (Dippers). Так, на с. 34 находим такие слова: “Некоторые из главных погружателей, то есть баптистов, были схвачены (De voornaemste Doopers: verstaet Doops Gesinde)”. Нельзя предполагать, что Миллар неверно перевел Doops, а справившись в семи голландских словарях, я обнаружил, что все они согласны с тем, который сейчас передо мной. Это словарь Таухница, Лейпциг:

«Dooping — крещение, нарекание имени, окунание, погружение.

«Doopsel — крещение, окунание.

«Dooper — окунатель, погружатель, баптист.

«Dooper было бранным именем, данным этим анабаптистам их врагами в Голландии, как его эквивалент Dipper — в Англии.

[с. 203] «Мы читаем в Голландском мартирологе, что некий Герц Лоурис в 1528 году, преследуя баптистов, “обратился к совету в сильных выражениях, спрашивая, что они намерены делать с этими погружающими еретиками” (Мартиролог, т. 1, с. 71), и затем, на следующих страницах, о нем приводится, что он восклицал: “О, погружатели, погружатели!” Можно было бы привести еще несколько таких случаев. Но этих, несомненно, достаточно, чтобы показать, что употребление таких выражений и прозвищ можно объяснить только тем, что они погружали всех кандидатов в крещение. Заключаем утверждением, что всякий ученый, обратившийся к оригиналу, знает: слова Менно “Doopsel in den water” переведены правильно — погружение, как окунание в воду.

«Но Менно добавляет к этому пояснение: “Но, кто бы ни возражал, это — единственный образ крещения, который установил Иисус Христос и которому учили и который практиковали Его апостолы”».⁴⁹³

Что до довода в пользу обливания у древних менонитов, почерпнутого из современных менонитских авторов, я отвечу словами Мосхейма: «Многие обстоятельства убеждают меня, что заявления и изображения вещей, даваемые современными менонитами, не всегда достойны доверия».⁴⁹⁴

То, что некоторые меннониты практиковали погружение, доказывается тем, что в 1620 году были менонитские пастыри, служившие двум церквам — менонитской и коллегиантской, — а коллегианты всегда практиковали погружение.⁴⁹⁵

[с. 204] Барнас Сирс, д-р богословия, приводит слова Трекселя, недавнего автора большого веса: «Анабаптисты крестили в проточных водах и в амбарах».⁴⁹⁶

Турретини, прозванный богословским Блэкстоном: «Анабаптистами названы они за повторение крещения над теми, кто уже был крещен, будь то младенцы⁴⁹⁷⁴⁹⁸ или взрослые, переходящие из одной секты этого народа в другую; их они вновь крестят — погружают (tingunt), — чтобы принять в свое общение».⁴⁹⁹

Крамп, цитируя Буллингера об анабаптистах, выявляет тот факт, что и народ, и он сам считали анабаптистов исключительными сторонниками погружения: «Ибо народ говорил: “Пусть другие говорят, что хотят, о погружателях, мы видим в них лишь превосходное”».⁵⁰⁰

Сэмюэл М. Шмукер говорит: «Анабаптисты держались крещения верующих погружением, отрицая действенность крещения младенцев».⁵⁰¹

Об анабаптистах Нил говорит: «Они расходились относительно субъекта и образа крещения: следует ли совершать его над младенцами и надо ли совершать его иначе, чем погружением всего тела под воду».⁵⁰² Это показывает, что существовал род анабаптистов, которые крестили младенцев и не были исключительными сторонниками погружения, и что существовал род, бывший обратным. От первого рода и от некоторых, только что выходивших из римской [с. 205] церкви, — как видно в другой части этой главы, — и происходит «свидетельство, что подлинные анабаптисты не погружали исключительно!»

Джейкоб Дитцлер, известный методистский полемист, признал, что анабаптисты были сторонниками погружения: «Немецкие анабаптисты восстановили крещение, выйдя из римской церкви и погружая друг друга, когда те были окроплены».⁵⁰³

Что касается примеров обливания у анабаптистов, приводимых у Армитеджа и других, то я не могу ответить лучше, чем словами того оплакиваемого выдающегося исследователя истории и экзегетики, преп. Э. Т. Винклера, д-ра богословия:⁵⁰⁴ «Не решают ничего и случаи обливания. Ибо совершавшие их по собственной власти были членами реформатской партии и, если бы им позволили, сохранили бы связь с нею. Обливания совершали те, кто был соратниками или учениками Цвингли и Лютера, начавших свои публичные труды в Виттенберге и Цюрихе. Кроме того, что они настаивали на обращенном членстве, они согласовались в учении и обрядах с реформаторами. Более того, некоторые из них, как нам прямо сообщают, держались в стороне от общего тела анабаптистов; так было с мюнстерскими анабаптистами, которые были сепаратистами и считали осужденными всех прочих, носивших это имя (Немецкие сочинения Лютера, т. 2, цитируется у Мишле, Лютер, с. 54).

Эти случаи обливания были делом этих передовых реформаторов — и притом в самом хаосе Реформации. Практика этих диссидентов в таких обстоятельствах не может дать удовлетворительного свидетельства об [с. 206] обычаях, преобладавших среди общего тела анабаптистов, так же как мнение Лютера через год-два после его разрыва с Римом не может быть отождествлено с установленным вероучением лютеранства. Зарождающиеся анабаптисты продвигались в меру имевшегося у них света. Так Гребель, который в 1525 году крестил Вольфганга Улимана, впоследствии погрузил его в Рейне».

Поскольку анабаптисты, по словам Мосхейма, «до появления Лютера и Кальвина… скрывались почти во всех странах Европы, особенно в Богемии, Моравии, Швейцарии и Германии», — под другими именами,⁵⁰⁵ — утверждение д-ра Винклера убедительно показывает, что эти случаи обливания вовсе не имеют отношения к погружению общего тела анабаптистов. Всего через месяц после того, как Гребель облил Улимана, он погрузил его.

В главе этой книги, в которой я показываю связь и непрерывность этих различных диссидентов, видно, как эти анабаптисты получили погружение надлежащим порядком.

Поскольку анабаптисты порой крестили в «чанах», «ведрах», домах и амбарах, их сочли не исключительными сторонниками погружения. Так как д-р Винклер весьма убедительно ответил на это, приведу его ответ: «Мы можем доказать на основании церковной археологии и свидетельства самого Лютера, что ведро или чан, какими пользовался Гофман в Эмдене (“большое ведро”), были крестильной купелью западных церквей. С ним было связано даже некое благоговение. В Застольных беседах Лютера (изд. Бона, с. 165) мы находим следующий случай: “Д-р Мениус спросил д-ра Лютера, каким образом должно крестить иудея”. Доктор ответил: “Вы должны [с. 207] наполнить большой чан водой и, раздев иудея, облечь его в белые одежды.

Затем он должен сесть в чан, и вы должны крестить его вполне под водой. Это одеяние, — добавил Лютер, — было сочтено тем более подходящим потому, что тогда, как и теперь, был обычай хоронить людей в белом саване, а крещение, как вы знаете, есть образ нашей смерти”.

«Здесь Лютер намекает на эти погружения, весьма знакомые знатокам церковной археологии. Есть основание полагать, что купели в ранней Европе были чанами. Знаток церковной старины Пул говорит (Строение церквей и т. д., с. 45): “Первая определенная форма, которую приняла купель в Англии, — круглый сосуд в форме чана; иные, вероятно, саксонские, многие нормандские по времени, как древняя купель церкви св. Мартина в Кентербери”. Найт говорит (Земля, в которой мы живем, т. I, с. 261): “Предполагают даже, что она была построена христианами в римской армии в 187 году н. э. Это была, несомненно, одна из первых, когда-либо изготовленных в Англии. Она была около трех футов высотой и вместительна внутри.

У нее нет подставки; она стоит на земле. Скульптуры на ней — род орнаментальных переплетений в низком рельефе. Она весьма сходна с купелью, изображенной старыми миниатюристами при изображении крещения короля Этельберта; и полагают, что это самая первая купель, в которой крестились первые из наших христианских королей”.

«К этому разряду — купелям-чанам — Пул, епископальный антикварий, относит купель в Касл-Фроме (Херефордшир), в Брайдкирке (Камберленд), в Уэст-Хэддоне (Нортгемптоншир) и в Торп-Эмолде (Лестершир). И о всех древних купелях Англии он говорит: “Правило Английской церкви, как бы ни было много исключений и как бы они ни [с. 208] объяснялись, — крестить погружением; и для этого все древние купели достаточно вместительны” (Строение церквей и т. д., с. 59, примеч.).

«Мы узнаем от Бурассе, католического археолога, что свинцовая купель в соборе Страсбурга имеет форму чана, как и крестильная купель в Эспанбурге, епархия Бове. Оба эти крестильных чана изображены на таблицах Словаря священной археологии Бурассе (Dictionnaire d'archéologie sacrée). В Нотр-Дам в Руане купель была сделана в форме гроба длиною шесть футов, с покровом из черного дерева. Этот гробовидный образ был символическим переложением слов Павла: “Поэтому мы погребены с ним крещением в смерть:”. Бурассе, с. 493».⁵⁰⁶

В «Словаре христианских древностей» Смита позиция д-ра Винклера подтверждена.

Покойный проф. Хейман Линкольн, д-р богословия, профессор церковной истории в Ньютонской богословской семинарии, незадолго до смерти писал мне об анабаптистах: «Мое собственное впечатление таково, что большинство из них принимало и погружение, и крещение по исповеданию веры».

Отвечая д-ру Сирсу, проф. У. У. Эвертс-младший хорошо сказал: «Д-р Сирс был бы ближе к истине, если бы сделал обливание исключением, а погружение — правилом среди анабаптистов». Точно так же и с кэмпбеллитами, которые обливали и окропляли, но как народ — исключительные сторонники погружения.

Проф. У. У. Эвертс-младший писал: «Английские анабаптисты практиковали погружение, и большинство их происходило с континента».⁵⁰⁷

[с. 209] Поскольку отрицалось, что английские баптисты погружали, а значит, и что так делали первые американские баптисты, я завершаю эту главу доказательством того, что английские анабаптисты были исключительными сторонниками погружения. Лишь из-за наглости, с которой делается это отрицание, оно здесь отмечается. Кросби цитирует сэра Джона Флойера: «Практика погружения, или окунания, при крещении сохранялась в церкви до царствования Иакова I, или около 1600 года. Сэр Джон Флойер говорит: “Мой замысел — рекомендовать этой стране употребление холодных купаний; я счел необходимым для уверения всех людей в безвредности этой практики представить им древний обычай нашей церкви — погружение младенцев, равно как и всех прочих людей при крещении.

И я обращаюсь здесь к вам как к людям, хорошо сведущим в древней истории, канонах и обрядах Английской церкви; и потому вы достаточные свидетели того факта, который я желаю доказать, а именно: что погружение сохранялось в Английской церкви приблизительно до 1600 года. И отсюда я заключу, что если Бог и церковь считали эту практику безвредной шестнадцать веков, то в нынешний век следует признать неразумной щепетильностью колебаться насчет погружения или холодных купаний как опасных практик”.

«В Вустерском синоде: “Trina semper fiat immersio baptizandi” (“Пусть всегда совершается троекратное погружение крещаемого”), 1240 г., а в Эксетерском синоде 1287 г.: “Si puer rite baptizatus, non ipsa submersio, nec praecedentia, sed subsequentia per sacerdotem suppleantur” (“Если дитя крещено должным образом, пусть священник восполнит не само погружение и не предшествующее, а последующее”), и Винчестерский синод 1306 г. упоминает погружение. Я привел все предшествующие места, говорит сэр Джон Флойер, у Спелмана, чей авторитет не может быть подвергнут сомнению, и я желаю, чтобы все отсюда заметили, что погружение всегда применялось как к детям, так и к взрослым. Линдвуд, начавший писать свои [с. 210] “Constitutiones Angliae” около 1422 года, толкует, что подобающая крещальня должна быть достаточно велика для погружения крещаемого.

«Это очевидно из рубрики времен короля Эдуарда VI, что Английская церковь пользовалась этой практикой: “Тогда священник возьмет дитя на руки, спросит имя и, назвав дитя по имени, трижды погрузит его в воду: первый раз погружая правый бок, во второй раз — левый, а в третий раз — лицом вниз в купели, да совершится это благоразумно и осторожно”. В Книге общих молитв времен королевы Елизаветы рубрика гласит, называя дитя по имени: “Вы погрузите его в воду, да совершится это благоразумно и осторожно; но если дитя слабо или крестится частным образом по необходимости, достаточно было полить его водой”. Предписания короля Эдуарда были опубликованы в 1547 году, и ими всем запрещалось упорно нарушать похвальные обряды церкви.

А в собрании статей Спэрроу, в статьях королевы Елизаветы 1564 года, предписано: “Чтобы купель не убирали и чтобы священник не крестил ни в одном приходе в чаше и ни в какой иной форме, кроме уже предписанной”.

«Когда христианство было впервые насаждено, здания бань были обращены в храмы, а писцины, или холодные бани, назывались у Плиния Младшего баптистериями, и в них часто крестили. А саксы, сменившие римлян, принесли германский обычай омовения в реках для сохранения здоровья, и это заставило их принимать крещальное погружение в реках и источниках без всякой щепетильности.

«Чтобы еще более убедить всех моих соотечественников в том, что погружение при крещении было оставлено в Англии совсем недавно, я утверждаю, что еще живы люди, которые были так погружены: ибо г-н Бересфорд сообщил мне, что его родители при его крещении погрузили не только его, но и остальных членов [с. 211] его семьи. Ему теперь около 60 лет, а по дате письма это должно быть около 1640 года».⁵⁰⁸

Д-р Каттинг говорит: «Ни одна известная служебная книга Английской церкви не давала полномочий заменять погружение чем-либо иным вплоть до эпохи Реформации. Симпсон в своем превосходном труде о крестильных купелях говорит: “Ни один из изученных нами ритуалов (он имеет в виду предшествовавшие молитвеннику Эдуарда VI) не содержит никакого разрешения употреблять обливание или окропление, когда дитя приносят в церковь”. В молитвеннике Эдуарда VI исключительное упоминание впервые было внесено в рубрику. “Это, — говорит Симпсон, — был первый случай, когда обливание было допущено при публичном крещении”».⁵⁰⁹

Д-р Уолл говорит: «Чины литургий для публичного крещения в Английской церкви, насколько я мог узнать, повсеместно предписывали погружение без всякого упоминания об обливании или окроплении. А Джон Фрит, писавший в 1533 году трактат о крещении, называет внешнюю часть его погружением вниз в воду, что он часто упоминает, ни разу не упоминая окропления и обливания».

Говорит д-р Шафф: «Король Эдуард и королева Елизавета были погружены. Первый молитвенник Эдуарда VI, 1549 г., предписывает священнику погружать дитя в воду. Во втором молитвеннике, 1552 г., священнику просто предписано благоразумно и осторожно погрузить дитя, и впервые в Великобритании дается разрешение заменить погружение обливанием, если крестные отцы и матери удостоверят, что дитя слабо. В царствование Елизаветы, говорит д-р Уолл, “многие прихотливые дамы и дворянки сначала, а затем и простой народ добивались благоволения священников, чтобы и их [с. 212] дети считались слабыми, чересчур нежными, чтобы вынести погружение в воду”.⁵¹⁰ Тот же автор возводит практику окропления к периоду Долгого парламента и Вестминстерской ассамблеи.

Эта перемена в Англии и других протестантских странах от погружения к обливанию и от обливания к окроплению поощрялась авторитетом Кальвина, объявившего образ крещения делом неважным, и Вестминстерской ассамблеей богословов, 1643–1652 годов, постановившей, что обливание или окропление “не только законно, но и достаточно”».⁵¹¹

Говорит д-р Уолл: «Что до окропления в собственном смысле, то, по-видимому, в 1625 году оно только начиналось и употреблялось очень немногими. Оно, должно быть, началось в беспорядочные времена после 1641 года, ибо г-н Блейк никогда не пользовался им и не видел его употребления».⁵¹² Д-р Уолл также говорит: «Франция, по-видимому, была первой страной в мире, где крещение обливанием стало обычно применяться к здоровым людям и в публичном порядке совершения. Из Франции оно распространилось, но лишь через довольно долгое время, в Италию, Германию, Испанию и т. д. и, наконец, в Англию».⁵¹³ Еще во времена Джона Уэсли, в 1736 году, «он отказался крестить иначе как погружением ребенка Генри Паркера, если только сам Генри Паркер и его жена не могли удостоверить, что ребенок слаб и не способен вынести погружения; и добавил к отказу, что, если названные родители не согласятся на погружение, ребенок может умереть язычником».⁵¹⁴

К всеобщности погружения в Епископальной церкви вплоть до Реформации и в ее время можно добавить подобные свидетельства [с. 213] почти до бесконечности. Конечно, этих свидетельств, которым не противоречит ни один авторитет, должно быть с избытком. Желающего получить больше отсылаю к «Baptizein» Конанта, «Истории крещения» Робинсона, «Эдинбургской энциклопедии», сочинению Дж. Т. Кристиана о крещении и т. д.

Ввиду вышесказанного утверждать, что баптисты Англии до Джона Смита, вплоть до него и во время его не были сторонниками погружения, значит допускать следующие невероятные вещи. Во-первых, что, заявляя о следовании одной лишь Библии, они были менее послушны ей, чем связанные вероисповедными формулами епископалы, которые никогда не допускали обливания для взрослых, а только для болезненных младенцев. Во-вторых, что мы имеем странные кульбиты: баптисты, бывшие тогда сторонниками обливания, становятся сторонниками погружения, тогда как епископалы, бывшие тогда сторонниками погружения, стали сторонниками обливания! Поэтому мы находим, что писатели и прочие современники английских баптистов в шестнадцатом веке повсеместно, всякий раз как упоминают об этом, называют их «погружателями».

Д-р Фитли, один из ожесточеннейших их врагов, охотно хватавшийся за все, что могло их опозорить, живший в 1582–1645 годах и написавший злобное сочинение под заглавием «Погруженные погружатели, или Анабаптисты, окунутые с головой и ушами» на диспуте в Саутуорке между 1641 и 1645 годами, по словам д-ра Армитеджа, «никогда не обвиняет английских баптистов в том, что они заменили окунание или какую-либо иную практику, которой прежде следовали. Он не дает ни малейшего намека на то, что в Англии они когда-либо были чем-либо иным, кроме “погружателей”, — необъяснимое молчание, если бы они практиковали там что-то иное в предшествующие пятьдесят лет».⁵¹⁵ Фуллер знал английских баптистов только как сторонников [с. 214] погружения. Он говорит: «Эти анабаптисты, по большей части, не более чем “донатисты”, заново окунутые».⁵¹⁶

О крещении Джона Смита, имеющем отношение к рассматриваемому вопросу, Армитедж говорит: «Те, кто писал против баптистов после 1640 года, не делают различия в вопросе о погружении между баптистами того периода и теми, кто продолжался с 1610 года, и не сообщают ни о каком изменении у них — от обливания или поливания к окунанию. Напротив, они говорят о них как об одном корне, начиная от Смита. Неизменно с презрением они называют их “погружателями”. Барбон говорит в своем Рассуждении: “Им нужен ‘погружатель’, имеющий власть с неба”. Фитли горько жалуется, что они “толпами стекаются к своим Иорданам, и оба пола входят в реку и погружаются на свой лад”.

Нет ни малейшего свидетельства, что Смит облил самого себя, и это дешевая карикатура — воображать, будто он разделся, вошел в поток, затем брал пригоршни воды и обильно лил их себе на плечи и грудь. У нас столько же оснований полагать, что он погрузил Хелвиса, сколько и что он погрузил самого себя».⁵¹⁷

Мейсон пишет: «Люди Хелвиса отличались от индепендентов вообще в вопросе о крещении младенцев и об окунании». Он полагает, что Бушер, описавший крещеного как «окунутого за мертвых в воде», был членом этой «конгрегации» в 1614 году.⁵¹⁸

«История диссентерских церквей» Уилсона (с. 29–30) говорит о Смите: «Он увидел основания считать погружение истинным и единственным значением слова “крещение”».

[с. 215] Нил говорит, что Смит «погрузил самого себя».⁵¹⁹

Что английские баптисты были тесно связаны с голландскими и немецкими баптистами, хорошо известно историку. То, что голландские и немецкие анабаптисты были сторонниками погружения, есть уверенность в том, что английские баптисты практиковали только погружение. О времени Смита Эванс говорит: «В Голландии были баптисты, те, кто совершал обряд погружением».⁵²⁰

Эванс приводит слова издателя сочинений Джона Робинсона: «Голландские баптисты, которыми они были окружены, неизменно совершали крещение погружением», — и Эванс добавляет: «Была часть голландских баптистов, которые неизменно совершали крещение погружением».⁵²¹ Поэтому преп. У. У. Эвертс-младший говорит: «Английские баптисты практиковали погружение, и первые из них пришли с континента».

Что какая-либо ранняя английская баптистская церковь когда-либо перешла от обливания к погружению, нет даже тени доказательства. Во имя всякого разума я спрашиваю: кто может поверить, что они могли совершить столь великую перемену, не оставив о ней ни единой отметки на странице истории?

Что подлинные ранние английские баптисты были исключительными сторонниками погружения, вне всякого разумного сомнения.

(Курсив в этой главе мой.)

Глава XVIII. Анабаптисты и мюнстерские беспорядки

[с. 216] При рассмотрении вопроса об анабаптистах и мюнстерских беспорядках:

(1) Во время мюнстерских смут существовало несколько видов анабаптистов. Говорит Газе: «Эти анабаптисты были разрядом энтузиастов, похожих друг на друга, но весьма несхожих друг с другом по нравственному и религиозному характеру. Одни из них были людьми, отрекшимися от мира, другие — рабами собственных похотей; для одних брак был лишь идеальным религиозным общением духов, для других он обращался в общность жен; одни не отличались от реформаторов в учении, но другие отвергали первородный грех и естественное рабство воли, отрицали, что мы оправдываемся одними лишь заслугами Христа или что мы можем приобщаться Его плоти, и утверждали, что тело Господа было с небес, а не рождено от девы».⁵²²

Мосхейм: «Трудно с точностью определить место, породившее эту мятежную и губительную секту анабаптистов. Вероятнее всего, несколько человек этого ненавистного разряда явились одновременно в разных странах. Первые анабаптистские доктора, сколько-нибудь выдающиеся, были почти все главами и вождями отдельных сект. Ибо следует тщательно заметить, что хотя все [с. 217] эти прожектеры новой, незапятнанной и совершенной церкви охватывались общим названием анабаптистов — по причине их противления крещению младенцев и перекрещивания тех, кто принял таинство в детстве в других церквах, — тем не менее они с самого своего возникновения подразделялись на различные секты, отличавшиеся друг от друга в пунктах немалой важности.

Самой пагубной из всех фракций, составлявших эту пеструю толпу, была та, которая притворялась, будто основатели упомянутой новой и совершенной церкви находятся под руководством божественного побуждения и вооружены против всякого противодействия силой творить чудеса. Эта отвратительная фракция начала свое фанатическое дело в 1521 году под руководством Мюнцера, Штюбнера, Шторка и других вождей того же яростного нрава и вызвала самые несчастные смуты и волнения в Саксонии и соседних странах».⁵²³

Их называли анабаптистами не потому, что они были одним вероисповеданием, а исключительно потому, что они отвергали все крещения, не совершенные ими самими. Точно так же всех сторонников погружения в Соединенных Штатах часто в книгах и газетах относят к баптистам, хотя они радикально различны. Некоторые из верующих в крещение младенцев были отнесены к анабаптистам.

Говорит д-р Людвиг Келлер, мюнстерский архивариус, лютеранин, выше которого нет авторитета по этому предмету: «Имя анабаптисты, которым обозначают без различия все южногерманские общества, обычно вызывает представление об однородной партии с одинаковыми религиозными взглядами. Это представление, однако, совершенно ошибочно. Со времен [с. 218] Лютера повелось называть анабаптистами, катабаптистами или фанатиками всех, кто отрекся от католической церкви, но не хотел становиться лютеранами. Более того, Лютер с самого начала назвал Цвингли и его последователей соучастниками партии тех, кто имел относительно крещения младенцев взгляды, отличные от его собственных.

Можно доказать, что даже по отношению к последнему учению, послужившему поводом к названию анабаптистов, между так называемыми баптистами не было полного согласия. Тем менее это было так в других пунктах, имевших для религиозной партии большее значение, чем этот особый догмат. Поэтому правильнее, когда речь идет о религиозных конфликтах эпохи реформации вообще, говорить не о распространении анабаптистов, а об антилютеранских партиях в Германии. Среди так называемых анабаптистов — сохраняя здесь обычное обозначение — мы должны различать три главные партии, выходящие на сцену в три эпохи под преобладающим влиянием разных личностей. Эти три группы не были единственными, на которые разделилась партия — действительно, современники перечисляют не менее сорока, — но это были три партии, которые по числу последователей и значению своих вождей были особенно заметны во всем движении. Все прочие группы были лишь выродившимися, самостоятельными интересами эфемерного и ограниченного влияния».⁵²⁴

С утверждением, что существовали различные виды анабаптистов, не станет спорить ни один надежный историк и ни один начитанный и честный человек, знакомый с этим предметом.

Хотя нелепость и несправедливость того, чтобы клеймить баптистов позором мюнстерских мятежей [с. 219] лишь потому, что их тогда знали под словом «анабаптисты», очевидна из вышесказанного, но, поскольку многие противники баптистов прибегают к этой несправедливости, я далее отмечу приговор тех, кто тщательно и честно исследовал это обвинение.

(2) Историки и другие писатели снимают с баптистов позор какого-либо участия в мюнстерских мятежах.

Говорит Баррадж, имея в виду встречу между Томасом Мюнцером, Гребелем и Манцем: «Не находим мы и того, чтобы швейцарские радикалы имели с ним какие-либо последующие дела. Как показывает письмо Гребеля, он и его соратники не были согласны с Мюнцером относительно крещения. Они не верили, подобно ему, в применение меча. Несомненно, они теперь обнаружили, что по замыслу они и саксонский реформатор расходятся далеко. Цели Мюнцера были главным образом социальными и политическими».⁵²⁵

Говорит Мосхейм, который, как мы видели, ясно признает различные секты анабаптистов: «Однако обнаруживало бы странное невежество, а также непростительное пристрастие утверждать, будто даже все исповедовавшие вообще это нелепое учение были повинны в той яростной и грубой необузданности, которая была упомянута как характер слишком большой части их секты. Это отнюдь не так; некоторые из этих энтузиастов обнаруживали более мягкий и миролюбивый дух и были свободны от иного упрека, кроме проистекавшего из защищаемых ими заблуждений и из слишком пылких усилий распространять их в народе. С истиной можно, далее, утверждать, что МНОГИЕ из тех, кто следовал более мудрому разряду анабаптистов, более того, некоторые из тех, кто примкнул к самым безудержным фракциям этой секты, были люди честных намерений и искреннего благочестия, которые были совращены в эту [с. 220] тайну фанатизма и беззакония своим невежеством и простотой, с одной стороны, и похвальным желанием исправить развращенное состояние религии — с другой.

Те, у кого не было иных примет особенности, кроме совершения крещения лишь над взрослыми и отлучения неправедных от внешнего общения церкви, несомненно, заслуживали более мягкого обращения, нежели то, какое выпало этим мятежным поджигателям, стремившимся расшатать всякое правление и уничтожить всякую гражданскую власть. Правда, что МНОГИЕ анабаптисты приняли смерть не потому, что их считали мятежными подданными, а лишь потому, что их признавали неисправимыми еретиками, ибо в этом веке заблуждение, ограничивающее совершение крещения одними взрослыми, и практика перекрещивания тех, кто принял это таинство в младенчестве, считались позорнейшими и нестерпимейшими ересями. ГОРСТКА безумцев, забравших себе в голову мечтательную мысль о новом и духовном царстве», — вот каковы были безумцы Мюнстера.⁵²⁶

Говорит Армитедж: «Гизелер говорит, что “следов анабаптистского фанатизма” в Крестьянской войне “не было видно”.⁵²⁷ Некоторые отдельные анабаптисты были втянуты в борьбу, как в Мюльхаузене, под предводительством Мюнцера, который сам не был анабаптистом в каком-либо собственном смысле слова. Напротив, Келлер в своей недавней работе о Реформации (с. 370) говорит, что Корнелиус показал, что по главным пунктам Мюнцер противостоял баптистам.⁵²⁸ Но в отличие от баптистов он практиковал крещение младенцев дважды в год, крестя всех рожденных в его общине. В 1522 году в Альштедте он отбросил [с. 221] латинскую литургию и составил немецкую, в которой сохранил формулу для крещения младенцев.

Поэтому странным извращением является то, что столько писателей пытались выдать его за баптиста и за отца баптистов. Д-р Рул в своем Духе Реформации говорит: “Он совершал над крещеными лицами обряд, который они принимали за крещение, и вместе со своими последователями получил название анабаптистов”. Но Ульхорн говорит, что он не практиковал перекрещивания и не образовал общины».⁵²⁹

«Немногие писатели рассматривали этот предмет с большей тщательностью и ясностью, чем Ипей и Дермут в своей “Истории нидерландских церквей”. Они говорят о мюнстерцах, что хотя те известны в истории как анабаптисты, они ни в коем случае не должны быть известны как баптисты. “Пусть читатель, — просят они, — помнит это различие в том, что мы теперь скажем о них. Поскольку особая история анабаптистов и баптистов оказала столь сильное влияние на реформацию церкви в этой стране, характер нашего исторического труда требует, чтобы мы представили в истинном свете все дело от его начала”. Рассказав подробно о мюнстерцах и их эксцессах, особенно об их вождях, они говорят об Яне Матисе: “Он положил в основу своей новой системы учения то учение о святом установлении крещения, которое отчасти задолго до того отстаивали баптисты.

Он считал, что крещение младенцев не приносит ни малейшей пользы религиозным интересам христианина. По его мнению, крещение следовало откладывать до лет разумения и до исповедания веры со стороны крещаемого. Поэтому всякий, кто переходил в общину, главой которой он был, [с. 222] должен был сначала креститься, даже если он был крещен в другом обществе в зрелом возрасте. Когда он отрекался от своего исповедания веры, он отрекался и от своего крещения. Теперь легко понять, как последователи мюнстерских вождей получили название анабаптистов, или перекрещенцев. Что касается их взглядов на крещение, то их можно было легко терпеть, и разумные люди не должны были ненавидеть их из-за этого.

Но, помимо этого, они учили доктринам, чреватым важными заблуждениями, отчасти основанным на пелагианстве,⁵³⁰ отчасти на унитаризме, отчасти на мистицизме и отчасти на нечистых началах. Однако при всех этих мнениях их можно было бы терпеть, если бы они вели себя надлежащим образом как члены общества. Поскольку вербовка мятежных анабаптистов происходила таким образом, достаточно очевидно, что нельзя предполагать, будто огромное большинство были баптистами по убеждению. Это были люди всякого рода религиозных верований, и многие из них — в сердце вовсе без религии, хотя и помогали протестантскому делу. По природе вещей большинство римских католиков не знало различия между разными протестантскими партиями и сектами и не делало никакого различия.

Поэтому ненависть, заслуженная лишь некоторыми анабаптистами, была обращена на всех протестантов. Честные баптисты страдали от их предубеждения тяжелее всего, потому что народ считал их одним и тем же и называл тем же именем. По этой причине баптисты во Фландрии и во Фрисландии претерпели самые ужасные гонения. Мы нигде не видели более ясного свидетельства вредного влияния предубеждения; нигде мы не встречали более упорного [с. 223] нежелания быть правильно осведомленным и более очевидной склонности заставить замолчать тех, кто лучше понимал истину дела. Предубеждение, однажды глубоко впитанное, ослепляет глаза, смущает разум, заглушает инстинкты сердца и разрушает любовь к истине и справедливости. Их религиозные учения были чисты и просты и подтверждались их повседневным поведением”».⁵³¹

«Брандт приписывает их некоторым “восторженным анабаптистам”, но осторожно добавляет: “Не добронамеренным баптистам”. Шафф признает величайшей несправедливостью делать анабаптистов как таковых ответственными за эксцессы, приведшие к трагедии в Мюнстере. Ульхорн говорит, что “мятеж или призыв к мятежу нельзя вменять анабаптистам Южной Германии в это время; я не нашел никаких следов какого-либо общения с мятежными крестьянами. Но их современники, хорошо их знавшие, дают то же свидетельство. Капито, их суровый противник в Страсбурге, говорит, что должен ‘открыто признать’, что большинство из них проявляют ‘богобоязненность и чистое рвение. Перед Богом свидетельствую, что не могу сказать, будто их презрение к жизни происходит скорее от слепоты, чем от божественного побуждения’.

Ветцель, католик, заявил, что ‘всякий, кто говорит о Боге и христианской жизни или серьезно стремится к личному исправлению, считается архианабаптистом’. А Франк, писавший в 1531 году, говорит о них: ‘Они учат любви, вере и кресту. Они долготерпеливы и героичны в бедствии. Мир опасался, что они поднимут мятеж, но они повсюду оказались невинными. Будь я императором, папой или турком, я не боялся бы мятежа ни от какого народа менее, чем от этого.

«Все баптисты противятся тем, кто сражается за Евангелие мечом. Некоторые возражают против войны или всякого употребления [с. 224] меча, но большинство одобряет самооборону и справедливую войну’”. Бейль сообщает нам, что Тюренн упрекал Ван Беннинга за терпимость к ним, на что тот ответил: “Это хорошие люди и самые удобные для государства в мире, потому что они не стремятся к местам достоинства.

«Они назидают народ простотой своих нравов и занимаются искусствами и делами, не расточая своего достояния в роскоши и разврате”. Более того, сам Бейль говорит, что их великий враг Де Брес ничего не говорит, что намекало бы, будто анабаптистские мученики приняли смерть за поднятие оружия против государства или за подстрекательство подданных к мятежу, но представляет их безвредным родом людей. “Несомненно, многие из пострадавших смертью за свои мнения и не помышляли о бунте”… Корнелиус подводит итог всему делу, охватывая время с 1525 года и далее, когда говорит: “Анабаптизм и Крестьянская война не имели сознательной связи”. Эти два движения были в целом различны.

Баптисты в Шлейтхеймских статьях, статья VI, сказали: “Соблазн был занесен в нашу среду некоторыми ложными братьями, так что некоторые отпали от веры, воображая, будто пользуются для себя свободой Духа и Христа. Но такие уклонились от истины и предали себя (на свое осуждение) разнузданности и свободе плоти и решили, что вера и любовь могут делать и терпеть все и ничто не повредит им и не осудит их, потому что они веровали. Они предупреждают, что ‘вера’ не доказывает себя таким образом, не производит и не творит таких вещей, какие творят и чему учат эти ложные братья и сестры. Остерегайтесь таких, ибо они служат не нашему Отцу, а плоти с ее похотями и вожделениями”».⁵³²

[с. 225] Один из баптистских мучеников, Дризингер, в 1538 году, всего через три года после этого безумия, был допрошен о том, одобряют ли он и его братья эти гнусные действия. Он ответил: «Они не были бы христианами, если бы одобряли». Ганс из Овердама, другой мученик, жаловался на эти ложные обвинения в насилии. Он сказал: «Нас ежедневно оговаривают те, кто говорит, что мы защищаем свою веру мечом, как это делали мюнстерцы. Да защитит нас Всемогущий от таких мерзостей». Юный Доси, прекрасный характер, содержавшийся в заключении у губернатора Фрисландии и претерпевший жестокую казнь из любви ко Христу, был спрошен женой губернатора, не из тех ли он и его братья позорных людей, которые подняли меч против магистратов.

С милой невинностью ребенка он ответил: «Нет, сударыня; эти люди глубоко заблуждались. Мы считаем дьявольским учением сопротивляться магистратам внешним мечом и насилием. Мы гораздо охотнее претерпели бы гонения и смерть от их рук и все, что нам назначено претерпеть». Все это не более того, что сказал о них Эразм в 1529 году: «Анабаптисты не захватили ни одной церкви, не составляли заговора против властей и не лишили никого имения и имущества». У них не было более стойкого врага, чем Буллингер, однако он выносит такой приговор: «Что бы мы ни говорили о баптистах, я не вижу в них ничего, кроме серьезности, и слышу о них только, что они не хотят приносить присягу, не хотят делать никакого зла и стремятся относиться ко всякому справедливо.

В этом, мне кажется, нет ничего неподобающего». Но Корнелиус прямо говорит нам: «Все эти эксцессы осуждались и встречали противодействие везде, где многолюдное собрание братьев давало возможность выразить религиозное сознание баптистского членства».

Никто со стороны не описал лучше их передовое положение как народа во всех отношениях [с. 226] , чем Фюсслин в предисловии ко второму тому своих «Beiträge» («Материалов»): «Реформаторы отвергали суеверные злоупотребления, связанные с таинствами; анабаптисты возвращали самим таинствам значение памятных знаков для верующих. Реформаторы проповедовали против ненужного кровопролития; анабаптисты осуждали войну всякого рода. Реформаторы протестовали против католической тирании; анабаптисты отрицали за какой бы то ни было гражданской властью авторитет в делах религии. Реформаторы осуждали общественные пороки; анабаптисты исключали безнравственных из своего общения.⁵³³

Реформаторы стремились ограничить ростовщичество и корыстолюбие; анабаптисты делали их невозможными своей практикой общения. Реформаторы воспитывали своих проповедников; анабаптисты ожидали внутреннего помазания. Реформаторы осуждали священников за симонию; анабаптисты делали каждого проповедника зависимым от труда собственных рук и от добровольных даров народа.⁵³⁴ Была большая разница между анабаптистами и анабаптистами. Были среди них и такие, кто держался странных учений, но этого нельзя сказать обо всей секте. Если бы мы приписывали каждой секте все нелепые учения, какие преподавали два-три причудливых человека, то не было бы в мире никого, кому мы не могли бы приписать самые мерзкие заблуждения».

Гребель сообщает нам, что двести нравственных и умеренных баптистов в Мюнстере героически противостояли беззаконию, и оно не было установлено, пока сорок восемь из их числа не были кроваво казнены за свое сопротивление. Так что в этой борьбе почти пятьдесят баптистов пали мучениками чистоты в немецком Содоме, и в конце концов [с. 227] служители и большая часть народа уступили требованию многоженства под этим царством террора. Хотя эта горстка безумцев не была воспитана в видениях, насилии и непристойности баптистскими вождями Швейцарии и Германии, другие пропитали их этими учениями с колыбели. На протяжении веков эти учения и практики наполняли воздух.

Учение о диких видениях, как Бога, так и дьявола, преподавалось в монашеских заведениях, и чудеса такого рода провозглашались епископами, кардиналами и папами повсюду. Католическая община тогда верила и до сих пор верит в новые откровения от Бога. Упоминаются бесчисленные святые, слышавшие голоса с небес, получавшие посещения Девы, Отца, Сына и ангелов, — как Игнатий, Фома Аквинский, Тереза, Феликс и Антоний. Франциск был не только вдохновлен читать умы и совести людей, как и их лица, но и получил правила своего нового монашеского ордена прямо от Бога. Подобно Иоанну Лейденскому, он назначил двенадцать апостолов, и один из них вдобавок повесился.

Он также «пророчествовал», что будет «великим князем» и что ему будут поклоняться по всей земле. Бригитта, Екатерина и Роза с бесчисленными монахинями были пророчицами. Тереза взяла распятого Христа за руку, была обручена с Ним и вознеслась на небо в образе белого голубя. У мюнстерцев никогда не было таких снов, восторгов, явлений, фантазмов и экстазов, как у канонизированных святых Рима. И Лютер не помог безумцам к более здравому учению, когда видел дьявола в образе «собаки», «пучка соломы», «дикого кабана» и «звезды» или когда бросил чернильницу ему в голову. Что до насилия, католики и протестанты учили их, что предание, разум и Писание делают священным долгом святых пытать и сжигать людей как еретиков из чистой любви к их святости и спасению.

[с. 228] Кто воспитал этих фанатиков в христианской любви и кротости? Закон их времени состоял в том, чтобы отражать силу силой. Когда мюнстерцы пришли к власти, они применили рассуждения своих наставников в жестокости, говоря: «Наш священный долг — очистить землю от врагов Христа и наших, как они очистили бы ее от нас». И кто скажет, что все эти убийцы не стояли в этом отношении на одной ступени оскорбления и варварства? Что до безнравственностей, то всякий чистый ум содрогается от непристойностей Мюнстера. А кто подал им этот пример? Они практиковали многоженство; но за десять долгих лет до этого, в 1524 году, Лютер писал: «Муж должен быть уверен в собственной совести и по слову Божию, что многоженство ему дозволено.

Что до меня, я признаюсь, что не могу противиться тому, чтобы люди женились на нескольких женах, или утверждать, что такой путь противен Святому Писанию». Примерно в то же время он произнес свою знаменитую проповедь о «Браке», которую целомудрие может смело обойти молчанием, помимо одного выражения: «Если только у человека есть вера, прелюбодеяние не грех».

А какой лучший пример подали мюнстерцам католики на этом поприще чистоты? С девятого века и далее, как говорит Боуден в «Жизни Гильдебранда», «о позорных делах, распространенных среди духовенства, следует упоминать, а не описывать их». Открытый разврат пап был ужасающим. Папы пятнадцатого века были распутны и низки сверх всякой веры. Иннокентий III публично хвалился числом своих незаконных детей. Александр был чудовищем беззакония, дававшим разрешения на преступления, которые нельзя записать. Бароний говорит, что гнуснейшие блудницы господствовали на папском престоле, по своему произволу меняли кафедры, назначали епископов и даже сажали на престол святого Петра своих любовников — лжепап.

Возьмем простой случай Иоанна XII. Боуден [с. 229] писал: «Латеранский дворец был опозорен превращением в приют для куртизанок; а благопристойных женщин отпугивали от паломничеств к порогу апостолов слухи, распространявшиеся о беззаконной нечистоте и насилии наместника и преемника двух других, столь же низких». Но они были не хуже Сикста, который вошел в дом терпимости в Риме, обитательницы которого, по Юстину, платили его святейшеству еженедельный налог, составлявший порой до двадцати тысяч дукатов в год. Чистейшие умы иерархии краснеют, рассказывая тяжелую повесть о монашеской жизни в шестнадцатом веке, хотя она и притязала на безупречную добродетель.

Архиепископ Мортон в 1490 году обвинил аббата Сент-Олбанса в том, что он опустошил женские монастыри Прей и Сопвелл от скромных женщин и наполнил их мерзкими. Духовенство открыто держало наложниц, начиная с самих пап.

На протяжении веков фанатизм Рима погружал всех людей в состоянии наготы. Рим практиковал те же непристойности при самобичевании, заимствованном от языческого праздника Луперкалий, в котором, по Вергилию и Плутарху, юные дворяне ходили по улицам нагими, хлеща себя бичами и розгами в знак строгости, пока горели жертвы их богам. Ту же дикость практиковали христианские женщины Франции, как свидетельствует Мезере. Два столетия это безумие самобичевания прокатывалось по Баварии, Австрии, Верхнему Рейну и Италии, более того — даже по самой Саксонии. Эти нездоровые фанатики проходили все степени раздетости, образовали братство, тысячами проходили по этим землям, распевая гимны, имея откровения от ангелов и Девы и письмо от самого Христа, которое выставляли напоказ в своих паломничествах.

Мотли называет мюнстерцев «яростными фанатиками, заслуживающими скорее сумасшедшего дома, чем эшафота»; и насколько [с. 230] лучше были католики и протестанты, практикуя те же самые вещи?⁵³⁵

Говорит Ведер, слишком склонный верить клевете на древних баптистов: «Фанатические вспышки в Южной Германии не имели связи с Гофманом. Их главным вождем, если не подстрекателем, был Томас Мюнцер. Его неизменно называют анабаптистом, но в действительности он никогда не принадлежал к этому телу. Правда, он писал и говорил против крещения младенцев, но регулярно практиковал его и потому был педобаптистом. Беспорядки под его предводительством… нельзя возлагать на анабаптистов».⁵³⁶

Говорит проф. Джордж П. Фишер, д-р богословия, об анабаптистах: «Они настаивали, что церковь должна состоять исключительно из возрожденных и что она не есть предмет, которым должны управлять и распоряжаться гражданские власти. Под названием анабаптистов объединяются разные типы учения и христианской жизни. Грубая несправедливость — приписывать всем им дикий разрушительный фанатизм, в котором повинна часть их. Этот… фанатический разряд впервые слышен под началом Томаса Мюнцера как вождя. Гребель и другие анабаптисты были энтузиастами, но не фанатиками. Они были миролюбивы по духу и, как кажется, искренне благочестивы».⁵³⁷

Цитируется «Новая американская энциклопедия»: «Был и другой разряд анабаптистов, сильно отличавшийся от описанных», то есть от мюнстерцев.

Энциклопедия Фессендена — труд, одобрительно цитируемый Д'Обинье, — цитируется так: «Анабаптисты: английские и голландские баптисты не считают это слово [с. 231] применимым к своей секте. Справедливо добавить, что баптистов Голландии, Англии и Соединенных Штатов следует рассматривать как по существу отличных от тех мятежных и фанатических лиц».

Цитируется «Новая американская энциклопедия»: «Несомненно, что волнения в городе Мюнстере были начаты педобаптистским священником лютеранского вероисповедания и что в своих стараниях ему помогали другие священники того же вероисповедания».

Говорит Келлер: «Нельзя ничего более ложного, чем утверждение, будто существовала какая-либо причинная связь между этими революционными стремлениями и учениями Денка и лучшей части анабаптистов вообще».⁵³⁸

В «Экзаминер энд Кроникл» д-р Уильям Уитсит говорит: «Я полагаю, что мы не можем не принять свидетельство Себастьяна Франка о том, что Мюнцер, хотя некоторое время и отвергал крещение младенцев, подобно многим другим людям “подобного образа мыслей” в ту эпоху, никогда не доходил до принятия анабаптизма. Франк говорит: “Он сам никого не крестил, как меня достоверно уведомляют. Эрбкам, 495, примеч.”».

О мюнстерских смутах Д'Обинье, как приводят, говорит, что они вышли из недр Реформации: «Смятение и разорение охватили город. Реформация увидела, как из ее собственного лона поднялся враг более грозный, чем все папы и императоры. Она была на самом краю пропасти».⁵³⁹

Сам Лютер различал анабаптистов и мюнстерцев. Он сказал: «Я пережил три жестоких бури: Мюнцера, сакраментариев и анабаптистов».⁵⁴⁰

[с. 232] В «Индепендент» покойный специалист по баптистской истории д-р Бакленд из Рочестерской богословской семинарии, опровергая мюнстерскую клевету, обратил внимание на то, что Газе, Герард, Гизелер, Фюсслин, Брандт, Дорнер и, действительно, согласие беспристрастных критических историков очищают анабаптистов от мюнстерской клеветы.

Он добавляет: «Это царство привлекло внимание писателей в замечательной степени из-за своих эксцессов; тем не менее оно было лишь эпизодом Реформации, длившимся с февраля или, строже говоря, с декабря 1534 года до 22 июня 1535 года, то есть около шести месяцев в полной своей организации. Но мирные анабаптисты, для которых принципом религии было не носить оружия, не употреблять силы, любить своих врагов и все претерпевать без сопротивления, существовали многими десятками тысяч в течение этого времени и после него в Швейцарии, Германии, Моравии и Нидерландах. В этих отличительных принципах они были тождественны вальденсам до них и благородным меннонитам после них».

Покойный д-р Филип Шафф, пресвитерианский профессор Юнионской богословской семинарии и виднейший церковный историк Соединенных Штатов: «История анабаптистов эпохи Реформации еще должна быть написана с беспристрастной, внесектантской точки зрения.⁵⁴¹ Полемическая позиция реформаторов в отношении них исказила суждение историков. С ними жестоко обращались при жизни римские католики и протестанты, а после смерти искажали их образ как шайки еретических и революционных фанатиков, которых нельзя терпеть в христианском государстве. Эксцессы заблудшей фракции вменены всему телу. Их сделали ответственными за Крестьянскую войну и мюнстерскую [с. 233] трагедию, хотя огромное большинство их были спокойными, порядочными и миролюбивыми гражданами и скорее претерпели бы гонения, чем совершили акт насилия.

Меннониты и регулярные баптисты Америки — истинные преемники анабаптистов шестнадцатого века и помогают нам понять и оценить последних. Официальные отчеты о разбирательствах против анабаптистов исходят от их врагов и более или менее окрашены. Сочинений анабаптистов мало, и они редки».⁵⁴²

О Роджере Уильямсе, его отъезде в Америку и о баптистах Палфри, один из ожесточенных врагов баптистов, говорит: «Баптисты за много лет до его отъезда высказали и отстаивали учение о религиозной свободе в самых безоговорочных выражениях».⁵⁴³

Мэй говорит о баптистах: «Отрекшись от всякой связи с государством… отделение и обособленность были самым основанием их вероучения».⁵⁴⁴

Фруд говорит о них: «Своей смертью они помогли заплатить цену свободы Англии».⁵⁴⁵

Бэнкрофт говорит о них: «Плебейская секта анабаптистов, “пена Реформации”, с большей последовательностью, чем Лютер, применила учение Реформации к общественным отношениям жизни и грозила положить конец королевскому самовластию, духовному господству, десятинам и вассальной зависимости. Они были растоптаны под грязные поношения и высокомерное презрение; и ее история написана кровью мириад немецких крестьян; но ее принципы, надежные в своем бессмертии, ушли в Провиденс».⁵⁴⁶

Глава XIX. Линия (или линии) непрерывности баптистских церквей — «преемство» — от апостольского века до павликиан включительно

[с. 234] В предыдущих главах этой книги мы видели, что баптистские церкви существовали во все века от апостольского до семнадцатого. Это мы видели доказанным учением и практикой исследованных нами церквей. Поскольку учение и практика баптистов с семнадцатого века до настоящего времени слишком хорошо известны, чтобы требовать исследования — разве что в вопросе о том, «кто такие старые баптисты», — то, что касается непрерывности баптистских церквей, я теперь перехожу к показу исторической связи тех баптистских церквей, которые были исследованы в предыдущих главах.⁵⁴⁷

Хотя непрерывность баптистских церквей показана в преемственности их учения и практики и тем самым цель этой книги достигнута, все же, чтобы дать читателю некоторое представление об обилии доказательств, подтверждающих положение, что баптистские церкви существуют со времен Христа до настоящего времени, я [с. 235] также покажу непрерывность баптистских церквей из той связи, которую, как показывает история, эти церкви имели с первыми церквами и друг с другом.

Во-первых. Историческая связь монтанистов, новациан и донатистов.

То, что монтанисты, новациане и донатисты по учению и практике были по существу тождественны, видно из предыдущих глав.

Неандер говорит о Новациане: «Его принципы допускают столь естественное объяснение из строгости его христианского характера, и он действовал в этом случае столь вполне в духе целой партии церкви своего времени».⁵⁴⁸

Робинсон говорит: «Они обвиняют Новациана в том, что он был родоначальником неисчислимого множества общин “чистых” по всей империи; а между тем он не имел над кем-либо иного влияния, кроме того, какое давал ему его добрый пример. Люди повсюду видели одну и ту же причину для жалоб и стенали об избавлении, и когда один человек выступил в защиту добродетели, наступил кризис, люди увидели уместность лекарства и применили то же средство для собственного избавления. Они порицают этого человека и все эти церкви за строгость их дисциплины; но эта строгая нравственная дисциплина была единственным принуждением первобытных церквей, и именно ее применение делало излишним гражданское принуждение».⁵⁴⁹

Меллер: «Осужденный в Риме, монтанизм нашел новый дом в Северной Африке и в ее виднейшем представителе Тертуллиане».⁵⁵⁰ Естественно, баптисты, которых преследовали под клеймом монтанистов, нашли убежище в Северной Африке у своих братьев, которые были [с. 236] заклеймены как донатисты. «Монтанисты были столь сильны, что Тертуллиан сообщает нам, что развращенная партия была склонна признать их притязания ради мира».⁵⁵¹

Говорит Адольф Гарнак: «По Филосторгию, Новациан был уроженцем Фригии. Однако, вероятно, это представление возникло оттого, что он нашел много приверженцев во Фригии; или, быть может, оно было намеренно измышлено, чтобы намекнуть на связь между ним и монтанистами».⁵⁵² Допустим, что Новациан был уроженцем Фригии, и мы увидим в этом допущении его раннее монтанистское воспитание, проявившееся после его обращения. Отвергнем, что он был фригийцем, и мы получим в этом отрицании объяснение причины необычайного процветания Новациана на фригийской почве: монтанизм воспитал там народ в новацианском вероучении и практике. Отвергнем и то и другое, и мы получим рассказ как доказательство того, что враги баптистов признавали монтанистов и новациан в действительности или по существу одним и тем же народом.

Гарнак далее говорит о новацианах: «Раскол постепенно принял весьма опасные размеры; на Востоке взгляды Новациана нашли многих приверженцев в Египте, Армении, Понте, Вифинии, Каппадокии, Сирии и Месопотамии».⁵⁵³

Газе говорит, что монтанизм был «возбуждением, возникшим во Фригии и распространившимся по всем церквам Малой Азии».⁵⁵⁴

О местности, где возникла донатистская распря, Герике, рассказывая о ее возникновении, говорит: «В Северной Африке фанатический дух монтанизма кое-где распространился».⁵⁵⁵

[с. 237] Проф. Дж. П. Фишер говорит: «Спор о церковной дисциплине, который в прежний период поддерживали новациане, был возобновлен донатистами».⁵⁵⁶

Газе говорит о новацианах: «Они отказались от всякого общения с католической церковью и перекрещивали всех, кто приходил к ним из нее. В других странах подобная неопределенность в понимании истинной идеи церкви и строгой дисциплины также породила подобные расколы».⁵⁵⁷

О новацианах У. У. Эвертс-младший говорит: «Они распространялись по всей Римской империи, от Армении до Нумидии, в Испании. Особенно сильны они были во Фригии, где с ними слились монтанисты, и в больших городах — Константинополе, Александрии, Карфагене и Риме».⁵⁵⁸

Гизелер говорит о новацианах: «Эта партия была широко распространена и существовала долгое время. Во Фригии они соединились с остатком монтанистов».⁵⁵⁹

Шафф говорит о новацианах: «Во Фригии она соединилась с остатками монтанистов».⁵⁶⁰

Гарнак говорит: «После Дециева гонения церковь катаров» — то есть новациан и, вероятно, донатистов — «консолидировалась. Многие монтанистские общины присоединились к ней, особенно во Фригии».⁵⁶¹

Из свидетельств историков мы видим, что монтанисты и новациане были «соединены» вместе в церковном общении, что они отлучили так называемых католиков, а не были сначала отлучены сами; и что Новациан не был основателем новациан, а был лишь вождем [с. 238] множества церквей, прекративших общение с беспорядочными. Донатисты, державшиеся того же учения и практики, что монтанисты и новациане, и прекратившие общение с развращенной частью церквей по той же жалобе, по которой от нее отошли монтанисты и новациане, и в значительной мере современные им и занимавшие ту же территорию, не могли не быть с ними в церковном общении. Хотя, подобно американским и иностранным баптистам, они, возможно, расходились в мелочах, они были, очевидно, одним и тем же народом.

Во-вторых. Монтанисты, новациане и донатисты, продолженные в павликианах.

Говорит Шафф: «Остаток донатистов, как мы узнаем из писем Григория I, дожил до седьмого века».⁵⁶²

Газе говорит: они «боролись и страдали вплоть до некоторого времени в седьмом веке и показали ту чудовищную силу, которую даже ошибочная вера может оказывать над искренними, сильными и мрачными натурами».⁵⁶³

Энциклопедия Шаффа — Херцога: «Они не вымерли, когда в седьмом веке сарацины заняли эту территорию и разрушили африканскую церковь».⁵⁶⁴

Герике: «Остатки этой великой партии продолжали существовать примерно до 600 года, обнаруживая даже в своих обломках силу ошибочного верования и последствия церковных и гражданских гонений».⁵⁶⁵

Об Африке 427 года н. э. Уодингтон говорит: «Когда ее открыл Велизарий, более ста [с. 239] лет спустя, после 427 года, секта донатистов все еще существовала там как отдельное общение. Нам сообщают, что она пришла в ничтожество к концу шестого века, но не невероятно, что сарацинские завоеватели Нумидии несколько лет спустя нашли их — остаток секты, не прочь содействовать любому завоевателю и не забывавшей страданий своих предков».⁵⁶⁶

Энциклопедия Шаффа — Херцога говорит: «В пятом веке у новациан было много церквей… партия просуществовала до шестого или седьмого века».⁵⁶⁷

Курц говорит: «Благодаря нравственной серьезности их принципов даже те епископы, которые смотрели на дело иначе, были склонны относиться к ним благосклоннее; и почти по всей Римской империи возникли новацианские общины, остатки которых существовали еще в шестом веке».⁵⁶⁸ Сократ в своей «Церковной истории» сообщает нам о многих новацианских церквах, существовавших в Риме в пятом веке (кн. V, разд. XIV; кн. VII, разд. IX и XIV). «Многие из их церквей» и «их собрания внутри города» — таковы некоторые из выражений, которые Сократ употребляет о новацианах.

Уодингтон: «Они существовали до пятого века по всему христианскому миру».⁵⁶⁹

Шафф говорит: «Несмотря на сильное противодействие, новацианская секта благодаря своей нравственной серьезности распространялась в различных провинциях Запада и Востока вплоть до пятого века».⁵⁷⁰

[с. 240] О монтанистах Курц говорит: «Тем не менее секта тертуллианистов продолжала существовать в Африке долгое время».⁵⁷¹

Герике: «Монтанисты сохранялись как отдельная секта вплоть до шестого века, нося наряду с обычными именами имена катафригийцев (οἱ κατὰ Φρύγας), пепузиан и многие другие имена местного или презрительного значения».⁵⁷²

Гизелер говорит: «Монтанисты в Азии продолжали существовать вплоть до десятого века».⁵⁷³

Таким образом, мы видим, что монтанисты, новациане и донатисты были не только тождественны в учении, практике и в жалобе, на основании которой они отлучали так называемых католиков от своего церковного общения, но что их видели в церковном общении друг с другом, принимавшими и носившими одно и то же имя или имена.

Поверить, что народ такой «нравственной серьезности», такого непобедимого, неослабного и умножающегося рвения, такой огромной численности и занимающий почти повсеместную территорию, имеющий Бога на своей стороне против ложной церкви, перестал существовать, когда отличительные имена, которыми он был известен в ранней своей истории, исчезают из истории, — не говоря уже об обетованиях Бога Своей церкви, — разумеется, гораздо труднее, чем поверить, что он продолжался под другими именами. В случае с анабаптистами, утратившими свое имя в именах «меннониты» и «баптисты», и с разными баптистскими телами, которые в истории баптистов Соединенных Штатов слились в одно тело и впоследствии стали известны под одним именем, мы имеем иллюстрацию исторической тенденции, которую нам следует ожидать часто действующей и у баптистов далеких прошедших веков.

Мы только что видели по свидетельству [с. 241] Герике, что монтанистам, прежде чем появляется имя «павликиане», давались имена «катафригийцы, пепузиане и многие другие имена местного или презрительного значения». На всем протяжении истории различных баптистских тел, которые церковные историки из уважения к римской церкви называют «сектами» и «еретиками» и которые Откровение называет «матерью блудниц», мы видим, что всем им даются имена по их местностям, их вождям и другим вещам, связанным с их историей. Так, хотя они стары, как христианский век, они — от Монтана, их первого великого вождя после первого века, — названы «монтанистами»; от Тертуллиана, их следующего великого вождя, — «тертуллианистами»; от Новациана, другого великого вождя, — «новацианами»; от Доната, другого великого вождя, — «донатистами»; от Вальдо, другого великого вождя, и от долин — «вальденсами»; от Петра де Брюи, другого великого вождя, — «петробрусианами»; от Генриха, другого великого вождя, — «генрихианами»; от Арнольда, другого великого вождя, — «арнольдистами»; от Менно, другого великого вождя, — «меннонитами».

В седьмом веке, когда имена монтанистов, новациан и донатистов уходят из поля исторического зрения, появляется имя «павликиане». Это имя появляется применительно к церквам, которые по учению и практике (см. предыдущие главы) были по существу тождественны монтанистам, новацианам и донатистам, чьи имена здесь выпадают из истории. Оно появляется применительно к церквам, занимавшим ту же территорию, какую занимали те. Имя «павликиане» появляется тогда, когда монтанисты, новациане и донатисты, вместо того чтобы вымереть, должны были насчитывать многие сотни тысяч членов. Это, поэтому, составляет столь сильную презумпцию, что павликиане были лишь монтанистами, новацианами и донатистами под другим именем, что при отсутствии какого-либо ясного исторического свидетельства [с. 242] об обратном мы должны заключить, что «павликиане» — лишь новая этикетка на добром старом вине.

Имя — столь же сильное доказательство от противного, какое только можно привести. Но мы только что видели, что имена происходят от стольких вещей, не влияющих на тождество этих церквей, что они не являются свидетельством об их происхождении или тождестве.

(Читателю здесь следует обратиться к первой части главы XI этой книги и прочесть ее.)

Следующее у Неандера иллюстрирует великую и значительную неопределенность и путаницу, в которую впадают все, кто утверждает, что павликиане имеют послеапостольское происхождение: «Это гипотеза обоих авторов, которым мы обязаны важнейшими сведениями об этой секте, хотя все последующие писатели оставили ее без внимания: что эта секта была ответвлением манихейства и что она произошла от женщины по имени Каллиника, жившей в округе Самосаты где-то около четвертого века, чьи два сына, Павел и Иоанн, считались основателями секты. От первого из них, как говорят далее, секта получила свое имя; и по мнению одной партии, название “павликиане” произошло от сочетания имен обоих основателей в форме παυλοιωάνναι.

Но у нас есть веские основания сомневаться во всем этом рассказе».⁵⁷⁴ Это Неандер отвергает, а Гизелер называет это «позднейшей католической выдумкой, данной им из-за высокой ценности, какую они придавали Павлу».⁵⁷⁵ Отвергая это раннее римское объяснение происхождения павликиан, Неандер, Гизелер, Курц и другие возвращаются к Константину из окрестностей Самосаты, около 660 года н. э., как к основателю павликиан. Но ввиду того, что мы видели относительно исчезновения из поля зрения имен [с. 243] монтанистов, новациан и донатистов и великой силы павликиан сразу после этого предполагаемого происхождения, это объяснение происхождения павликиан должно быть отвергнуто как столь же совершенно безосновательное, как и римское объяснение, заменой которому оно служит.

Другие, видя безосновательность обоих только что названных объяснений происхождения павликиан, прибегают к столь же безосновательной гипотезе, что они возникли от «армянина по имени Павел, жившего при Юстиниане II», — почти за век до Константина Самосатского.⁵⁷⁶

Но Уодингтон, мало или совсем не доверяя ни одному из этих объяснений происхождения павликиан и не пытаясь дать свое, говорит: «Происхождение этих еретиков было предметом многих споров; ибо одни полагают, что их заблуждения были исконны в Европе, а другие выводят их по прямой линии из сердца Азии».⁵⁷⁷

Отвергая как безосновательные и разрушающие друг друга все объяснения происхождения павликиан, которые делали бы их человеческого и послеапостольского происхождения, законы доказательства требуют, чтобы мы видели в павликианах лишь продолжение монтанистов, новациан и донатистов. Лишь это истолкование фактов — исчезновения из истории имен монтанистов, новациан и донатистов, когда они были многочисленны и жили на той же территории,⁵⁷⁸ где имя «павликиане» вошло в употребление как обозначение сначала могущественного тела христиан [с. 244] одной веры и практики с монтанистами, новацианами и донатистами, — может быть приведено в соответствие с фактами истории.

Этим объяснением происхождения павликиан мы легко объясняем исчезновение монтанистов, новациан и донатистов и появление павликиан. Так мы получаем истинное объяснение утверждения Герике, что эта «замечательная секта» возникла «из старых элементов предшествующего времени».⁵⁷⁹ Вместо того чтобы делать Константина основателем павликиан, Герике признает его великим вождем: «Исторически достоверно, что некоторое время после середины седьмого века у павликиан был способный вождь по имени Константин».⁵⁸⁰

Утверждение Робинсона — историка обширных и самостоятельных изысканий — объясняет исчезновение имен монтанистов, новациан, донатистов, павликиан и других имен, под которыми те же церкви были известны со второго века до Реформации.⁵⁸¹ Говоря о новацианах, он пишет: «Когда карательные законы вынудили их таиться по углам и поклоняться Богу тайно, они различались множеством имен, и преемство их продолжалось до Реформации».⁵⁸²

Глава XX. Непрерывность баптистских церквей через павликиан к анабаптистам

[с. 245] О тринадцатом веке Уодингтон говорит: «Ересь павликиан и катаров — еще одной религиозной партии — имела тогда значительное распространение; под разными именами катаров (или катаристов), пуритан, газари, патаренов, павликиан, или публикан, болгар, или бугари, она особенно обвинялась в манихейских взглядах. Происхождение этих еретиков было предметом многих споров: одни полагают, что эти заблуждения были исконны в Европе, а другие выводят их по прямой линии из самого сердца Азии».⁵⁸³ Газе говорит: «Павликиане под именем евхитов еще до 1115 года стали многочисленны среди болгар, у которых их обычно называли богомилами… Небольшие общины богомилов встречались среди болгар на протяжении всего Средневековья, и павликиане, претерпев многие перемены, продолжают существовать в окрестностях Филиппополя и в долинах Гема по сей день».⁵⁸⁴

Фишер говорит: «На юге Франции возникли некоторые секты, которые наряду с ревностью о чистоте жизни и противлением притязаниям духовенства, как и церковным злоупотреблениям вообще, соединяли особые вероучительные воззрения, несколько близкие дуалистическим идеям, распространенным на Востоке. Их [с. 246] называли катарами, а так как их было много в городе Альби и около него, то их стали называть альбигойцами. Их учения угрожали самим основаниям иерархической системы».⁵⁸⁵ К. Шмидт: «Секта, которая с начала одиннадцатого века быстро и широко распространилась в Южной Франции и продержалась до середины тринадцатого века, получила свое имя от города Альби (по-латыни Альбига) — ныне главного города департамента Тарн, одного из мест ее пребывания.

Однако это имя встречается не ранее времени альбигойского крестового похода. До того секту называли публиканами, или публикани, — вероятно, искаженное имя павликиан, которое крестоносцы принесли в Западную Европу. Катары, богомилы, патарены, альбигойцы и прочие были лишь отдельными разветвлениями. В целом все они держались одних и тех же учений и одной и той же организации… Строгие нравственные требования производили впечатление, потому что пример проповедников соответствовал их словам».⁵⁸⁶

Шмидт говорит далее: «В Средние века они распространились по всей Европе, особенно в ее южной части. Еще в четырнадцатом веке инквизиция в Италии усердно преследовала катаров.

Впрочем, в Италии их называли не катарами, а патаренами — от Патарии, неприметной улицы в Милане, где обитали тряпичники и где они устраивали свои тайные собрания. Главное пристанище катаров в Западной Европе было в Южной Франции, где их знали как альбигойцев. Оттуда они проникли в северные провинции Испании, где в тринадцатом веке насчитывали много приверженцев. В Германию они пришли отчасти с [с. 247] Востока, из славянских стран, отчасти из Фландрии и Шампани. Секта обосновалась в областях по Рейну, особенно в Кельне и Бонне. В Англии катары нашли очень мало сочувствия. Они пришли туда в 1159 году из Голландии, а в 1210 году, как говорят, некоторые были обнаружены в Лондоне. Их система опиралась на Новый Завет, перевод которого у них был; он, вероятно, восходил к Востоку и заметно отличался от Вульгаты».⁵⁸⁷

Курц: «Главные средоточия катаров находились в Ломбардии и на юге Франции, но многочисленные общины существовали и в Бельгии, Германии и Испании. Литургия, недавно обнаруженная Куницем, относится к тринадцатому веку и дает о них более благоприятное мнение, чем то, какое прежде составлялось.⁵⁸⁸

«Великим оплотом бесчисленных сект, которых называли катарами, болгарами, манихеями и так далее, был юг Франции, где они получили покровительство Раймунда VI, графа Тулузского, и других могущественных вассалов. Городок Альби в округе Альбижуа считался великим центром этой партии; отсюда имя “альбигойцы”, которым эти секты назывались».⁵⁸⁹ Газе говорит: «Патарены; имя “катары”, которым эту секту обычно называли, показывает, каковы были их обычные притязания. Подобное противление подготовило почву для влияния павликиан, перенесенных в западные страны Европы (отсюда их название — публикани бугари). Сведения о них мы имеем почти исключительно от их врагов.

Все, однако, [с. 248] согласны в том, что они описывают их как безусловно и решительно противящихся католической церкви и всей ее пышности, вследствие чего они объявляли себя пребывающими в непосредственном общении со Святым Духом, что возвышает их⁵⁹⁰ над всякой сознаваемой необходимостью церковных или гражданских законов».⁵⁹¹

Чтобы читатель лучше понял, как баптисты минувших веков могли быть известны под столькими именами, приведу лишь немногие из многих примеров того, сколь щедро римская церковь давала имена своим противникам: «Еретик есть всякий неправославный… Манихеи дошли до последней глубины злодейства… Манихеев ли, донатистов ли — мы преследуем с вполне заслуженной строгостью. Пусть у этого рода людей не будет ничего общего с прочими ни по нравам, ни по законам. Ариане, македониане, пневматомахи, аполлинариане, новациане, евномиане, тетрадиты, валентиниане, павлиане, папианисты, монтанисты, или присциллианисты, или фригийцы, или пепузиты, маркиониты, борбориты, мессалиане, евхиты, или энтузиасты, донатисты, аудиане, гидропарастаты, таскодругиты, батрахиты, гермогениане, фотиниане, маркеллиане, офиты, энкратиты, карпократиты, саккофоры, манихеи, еретики, акефалы, савеллиане, евтихиане».

Эти имена вместе с приведенным выше осуждением всех, к кому они прилагались, как людей безнравственных, не имеющих никаких достоинств и заслуживающих смертного преследования, Робинсон скопировал из древнего закона о еретиках — «Кодекс. О еретиках».⁵⁹²

Уодингтон приводит из «Истории инквизиции» Лимборха еще один римский список имен для «еретиков» [с. 249] тринадцатого века. Вот они, вместе с проклятиями: «Мы осуждаем катаров, патаренов, сперонистов, леонистов, арнольдистов, обрезанных, пассагинов, иосифинов, гаратенсов, албанцев, францисков, бегардов, коммиссов, вальденсов, романолов, коммунеллов,⁵⁹³ варинов, ортуленов, с теми, кто “от черной воды”, и всех еретиков».⁵⁹⁴

Гизелер говорит: «Число имен еретиков в этот период гораздо больше, чем число новых партий».⁵⁹⁵

В этой великой лавине имен, за которой, самое большее, стояли не более трех или четырех родов инакомыслящих по отношению к римской церкви, мы видим безрассудство попыток опознавать какие-либо «секты» или прослеживать баптистов в истории по какому-либо имени или именам. И все же, как это ни странно, на церковных историков имена этих инакомыслящих оказывают огромное влияние — да что там, ведут их за собой!

Курц говорит, что после начала двенадцатого века те, кто продолжал держаться павликианских «взглядов, вероятно, присоединились к евхитам и богомилам».⁵⁹⁶ Но кто такие были евхиты и богомилы? Очевидно, народ той же веры и практики, что и павликиане, с которыми они слились; а точнее говоря, сами павликиане под этими именами. В обоих случаях баптистская линия не прервана. Самый факт «слияния» есть доказательство тождества веры и практики, достаточное на первый взгляд.

Мосхейм говорит о Генрихе, вожде генрихиан: «Некоторые писатели утверждают, что он был одним из учеников [с. 250] Петра де Брюи».⁵⁹⁷ На с. 287 своей церковной истории Уодингтон показывает необоснованность умозрительного возражения Мосхейма против того, что Генрих был учеником Петра де Брюи.

Уодингтон говорит: «Несомненно, что весьма могущественная секта, называвшаяся павликианами, широко распространилась по греческим провинциям Азии в восьмом веке. Равным образом верно, что после безжалостного гонения, длившегося около ста пятидесяти лет, их остаток, все еще многочисленный, получил разрешение поселиться в Болгарии и Фракии. Оттуда, как полагают Муратори, Мосхейм и Гиббон, они постепенно переселялись на Запад: сначала по случаю страха, торговли или нищенства (другое название паломничества), а позднее — в возвращавшихся рядах крестоносцев. Утверждают, что первое их переселение было в Италию; что уже в середине одиннадцатого века многие их колонии были основаны в Сицилии, Ломбардии, Инсубрии и главным образом в Милане; что другие вели скитальческую жизнь во Франции, Германии и других странах; и что они повсюду своими благочестивыми книгами и строгим поведением вызывали восхищение и уважение толпы».⁵⁹⁸

Курц: «В начале одиннадцатого века евхиты (мессалиане, энтузиасты) привлекли внимание правительства, так как их взгляды широко распространились во Фракии. Император Цимисхий переселил павликиан в эту провинцию».⁵⁹⁹ О катарах Курц говорит далее: «Вероятно, однако, движение вновь пришло с Востока, по всей видимости из Болгарии, где с тех пор, как павликиане [с. 251] поселились в этой области, ревностно распространялись гностические и манихейские взгляды… Самым общим названием было “катары” (καθαροί, “чистые”), но их называли и болгарами. Некоторые из обвинений, предъявленных им, могли возникнуть из недоразумения или клеветы. Павликианские, или богомильские, взгляды, которые они приняли, “были” скорее практического, нежели умозрительного характера и по-разному смягчались или сдерживались».⁶⁰⁰

Брокетт, один из лучших авторитетов по этому предмету, говорит: «“Совершенные” и “верующие” упоминаются всеми писателями о богомилах и о сектах, с которыми они были связаны; и одним из многих свидетельств существенного тождества богомилов с альбигойцами, патаренами, водуа, катарами, кетцерами, публиканами, вальденсами и т. д. и т. п. было то, что одни и те же разряды под равнозначными названиями существовали во всех этих сектах мнимых еретиков».⁶⁰¹

Армитедж: «Богомилы были ветвью катаров. Херцог полагает, что они были отпрыском павликиан».⁶⁰² О павликианах Армитедж говорит: «Императрица Феодора издала новые указы против них, и между 832 и 846 годами сто тысяч их были преданы смерти самым варварским образом. Разъяренные своими гонителями, они взялись за оружие для самозащиты, и борьба продолжалась в той или иной форме до 973 года, когда большое число их было переселено в Филиппополь, к югу от Балканских гор, в нынешней Болгарии. Более века павликиане стояли с несокрушимой стойкостью, которую меч не мог сломить. Как подобает мужчинам, они защищали свое право на дом, [с. 252] веру и свободу, пользуясь священным правом восстания против невыносимой тирании.

И теперь при переселении им была дана полная свобода вероисповедания при условии, что они будут охранять границы от язычников. Но борьба между ними и греками продолжалась до двенадцатого века. Алексей Комнин приложил некоторые доброжелательные усилия, чтобы вернуть их, но потерпел неудачу, и они в конце концов нашли убежище в Европе, где мы еще встретимся с ними среди альбигойцев».⁶⁰³

Энциклопедия Британника говорит: «Павликиане продолжали существовать во Фракии по крайней мере до начала тринадцатого века, как и евхиты, позднее — богомилы, привлеченные в эту местность терпимостью Цимисхия. Тем временем филиалы павликиан обосновались в Италии и Франции и выступают под разными именами, такими как болгары, патарены, катары и альбигойцы».⁶⁰⁴

Галлам говорит, что альбигойцы пришли из одного из средоточий павликианской силы: «Происхождение этих сект из Болгарии достаточно доказано».⁶⁰⁵

Поэтому пересмотренное издание Энциклопедии Британника справедливо говорит: «Секту альбигойцев можно с достаточной ясностью проследить от павликиан».⁶⁰⁶

Сказанное выше доказывает, что катары под их различными именами — это павликиане. Конечно, под разными именами могли быть и такие, кто не был баптистами. Но факты показывают, что в основном они были по существу баптистами.

Гизелер говорит: «Катары, или, как их теперь обычно называли, альбигойцы, или болгары… [с. 253] во всех странах поддерживали очень тесную связь друг с другом».⁶⁰⁷ И далее: «За немногими исключениями все катары состояли в тесной связи друг с другом, как и в своих практических принципах и обычаях они вполне сходились».⁶⁰⁸

Проф. Уильям Уитсит, д-р богословия, говорит: «Катаров было видимо-невидимо, и вальденсы — присоединились к ним… Особой разницы между вальденсами и катарами нет».⁶⁰⁹

Следовательно, когда, по словам Курца, римско-католическая «церковь не делала различий между разными сектантами и один и тот же приговор выносился катарам и вальденсам, петробрусианам, арнольдистам», ее суждение об их тождестве было в основном верным; и Курц при всей своей предубежденности признает: «Действительно, что касается их противления папству и иерархии, все они были едины».⁶¹⁰

Проф. А. Х. Ньюман, д-р богословия и права, говорит: «Келлера обвиняли в том, что он совершенно смешивает средневековые партии, рассматривая вальденсов, катаров, евангельских бегардов, Братьев общей жизни, Друзей Божиих, таборитов, Чешских братьев и прочих как по существу одну партию. Каковы же факты? Следует помнить, что Келлер гораздо больше стремится доказать распространенность определенного типа жизни и учения, нежели установить органическую связь разных партий между собой. Он мало придает значения особым названиям сект, утверждая, что, как правило, сами евангельские христиане не употребляли их применительно к себе, но что их обычно давали им противники».⁶¹¹ Помните, что самая природа баптистского [с. 254] церковного устройства делает «органическую связь» баптистских церквей невозможной.

И еще проф. А. Х. Ньюман, д-р богословия и права, говорит: «Нетрудно предположить, что евангельское инакомыслие сохранялось, даже если бы у нас не было никаких свидетельств об этом, в течение тридцати двух лет, прошедших между смертью Генриха и появлением Петра Вальдо. Сам по себе весьма вероятно, что и на самого Петра Вальдо в большей или меньшей степени повлияла предшествовавшая евангельская жизнь. Весьма вероятно, что последователи Петра де Брюи и Генриха Лозаннского были вытеснены за пределы областей, где трудились эти учители. Северная Италия находилась тогда в тесной связи с Южной Францией, и катары обеих областей поддерживали оживленное общение.

Вероятно, и евангельская ересь так же свободно переходила из одной страны в другую. Вальденсы, начавшие свою работу в Лионе, вскоре перешли горы в Ломбардию и вступили, как мы увидим далее, в отношения с евангельскими христианами более решительного типа, чем они сами.

«Эти последние, без сомнения, отчасти были плодом трудов Арнольда Брешианского; но вовсе не исключено, что и сам Арнольд находился под влиянием учения Петра де Брюи, и весьма вероятно, что эти великие учители подвергались по существу одним и тем же евангелизующим влияниям и пришли по существу к одним и тем же взглядам на зло своего времени и на средство от него. В Кельне мы находим около 1146 года, еще при жизни Генриха, евангельских христиан петробрусианского типа, существовавших бок о бок с катарами и решительно противившихся им».⁶¹²

Деллингер, великий римско-католический историк, доказывает тождество этих «сект». Во-первых, потому что, как известно, «катары [с. 255] существовали в значительном числе на территории, где трудились Петр и Генрих»; во-вторых, «эти области вскоре были наводнены манихейскими, или катарскими, еретиками»; в-третьих, «нет свидетельств, что последователи Петра и Генриха сохранились как партия, отдельная от катаров, в течение последующего века»; в-четвертых, «предположить, что Петр и Генрих были чем-то иным, нежели катарами, значило бы признать существование партии и совокупности взглядов, возникновение и последующее исчезновение которых мы не можем объяснить».⁶¹³

Брокетт, один из высших авторитетов, говорит: «Существенное тождество этих сект, которые под столькими разными именами были рассеяны по всей Западной Европе, и их происхождение от протестантов Болгарии и Боснии сильно подозревали не только Райнерий, но и другие еще в двенадцатом и тринадцатом веках. Пожалуй, самый ранний писатель, дающий положительное свидетельство об этом, — Уильям Литтл из Ньюбери, 1136–1220 гг. н. э.».⁶¹⁴

И далее: «Эванс в своей недавней монографии по истории Боснии с большим трудом и изысканием провел исчерпывающее исследование предмета и привел самые убедительные доказательства того, что все те ранние протестанты происходили из одного источника, и этим источником были богомилы Боснии и Болгарии. Иречек, недавний чешский писатель о Боснии и Болгарии, и Гильфердинг, русский историк Сербии и Болгарии, куда он включает и Боснию, оба приводят официальные свидетельства о родстве богомилов с вальденсами, чехами и моравами, а равно и об их тождестве с “лионскими бедняками”, водуа, генрихианами и так называемыми еретиками Тулузы, патаренами Далмации и Италии, петробрусианами, булгарами, или буграми, и [с. 256] катарами Испании.

Матвей Парижский, Роджер Ховеденский и Ральф из Коггсхолла, трое из самых известных ранних британских хронистов, свидетельствуют об их многочисленном присутствии в то время в Тулузе, в Провансе, во Фландрии и в Англии и о том, что в двух последних странах их называли публикани, или попликаны, — искаженное “павликиане”. Все эти писатели прямо или косвенно возводят их происхождение к Боснии».⁶¹⁵

И снова Брокетт говорит: «Тщательное и критическое изучение гражданских и церковных историй этого периода в Англии, Франции и Германии дает обильные подтверждающие свидетельства происхождения всех этих сект от боснийских церквей и полного тождества учений, исповедовавшихся всеми ими. Во время жестоких гонений, воздвигнутых папами в двенадцатом и в начале тринадцатого веков против вальденсов, катаров и прочих в Западной Европе, мы имеем свидетельство самих пап о том, что очень многие вальденсы, патарены, публиканы и прочие находили убежище у своих братьев в Боснии, которая в то время находилась под защитой доброго бана Кулина».⁶¹⁶

О богомилах Гизелер говорит: «В своих особых учениях и обычаях они так удивительно сходятся с катарами западного мира, что связь между обеими партиями, о которой есть историческое свидетельство, нельзя не признать».⁶¹⁷

Крамп говорит: «Дело в том, что многочисленные названия и описания, встречающиеся в императорских эдиктах и постановлениях соборов, относятся к партиям, державшимся по существу одних и тех же взглядов».⁶¹⁸

[с. 257] Сказанное выше показывает, во-первых, что лучшая часть упомянутых сект была по существу тождественна в учении и практике; во-вторых, что они были павликианского происхождения, иначе говоря — что это были павликиане под другими именами. Что они были баптистами, доказано в предыдущих главах.

Нижеследующее — лишь одна иллюстрация обильного и никем не опровергнутого свидетельства об их непрерывности в шестнадцатом веке — вплоть до времен анабаптистов. Мы видели, что павликиане были новацианами, продолжавшимися под другим именем. Робинсон говорит о новацианах: «Они различались множеством имен, и преемство их продолжалось до Реформации».⁶¹⁹

Газе говорит: «Небольшие общины богомилов встречались среди болгар на протяжении всего Средневековья, и павликиане, претерпев многие перемены, продолжают существовать до настоящего времени».⁶²⁰

Уодингтон говорит: «Столь же несомненно, что со времени Петра де Брюи до времени Лютера в той или иной части западного сообщества существовали различные общества сектантов, находившиеся в явном или тайном разногласии с римской церковью».⁶²¹ Для дальнейших доказательств продолжения существования этих «сект» вплоть до Реформации см. главу III.

Глава XXI. Вальденсы апостольского происхождения

[с. 258] Эта глава написана для убеждения тех, кого не удовлетворяет доказательство тождества павликиан и вальденсов по происхождению.

«Пенни-энциклопедия», изданная с большими затратами одним из самых ученых обществ Европы — «Обществом распространения полезных знаний», — говорит о вальденсах: «Эта малая община замечательна тем, что с незапамятных времен держалась отдельно от римской церкви в века, когда эту церковь обычно считают единственной существовавшей церковью на Западе. Мы располагаем памятниками учения вальденсов, написанными в начале двенадцатого века. “Благородное поучение” (Nobla Leycon) — поэма, написанная на вальденском наречии, — свидетельствует в самом тексте, что составлена в двенадцатом веке… Перевод ее таков: “О братья, послушайте благородное поучение. Нам надлежит часто бодрствовать и молиться, ибо мы видим, что этот мир приближается к своему концу.

Одиннадцать сотен лет полностью исполнилось с тех пор, как было написано: Конец всему близок”… Последнее предложение определяет время создания “Благородного поучения” первой половиной тринадцатого века или около того. Далее в тексте говорится, что легко увидеть знамение исполнения пророчества о зле в его умножении и в убывании добра, об опасностях чего говорили евангелист и Павел. Поэма представляет собой своего рода краткое изложение истории и учений Ветхого и Нового [с. 259] Заветов. Она говорит о посланничестве апостолов и первоначальной церкви, о некоторых обычаях, введенных позднее в ее лоно, — о симонии, об учреждении месс и молитв за умерших, об отпущении грехов и других положениях римской церкви, которые она отвергает.

«В одном месте она порицает практику всех пап от Сильвестра до настоящего времени, а в другом говорит: “После апостолов были некоторые учители, которые продолжали учить пути Иисуса Христа, нашего Спасителя; некоторые из них встречаются и в наши дни, но они известны очень немногим”, — и, описав жизнь и обращение таких учителей, текст продолжает: “Такой человек называется вальденсом”. Есть также исповедание веры вальденсов, датированное 1120 годом н. э., признающее Апостольский символ веры и канонические книги Старого и Нового Заветов, не признающее иного посредника между Богом Отцом и человеком, кроме Иисуса Христа; отвергающее чистилище; совершающее лишь два таинства — крещение и вечерю Господню — как знаки или видимые образы невидимой благодати; отбрасывающее праздники и бдения в честь святых, воздержание от мяса в определенные дни, мессу и так далее.

«Другая рукопись, датированная 1100 годом, говорит о вальденсах как о тех, кто с незапамятных времен, из рода в род, от отца к сыну, даже со времен апостолов хранил одни и те же учения. Кроме них есть два полемических трактата — один озаглавлен “Об Антихристе”, другой — “О заступничестве святых”, — которые, по-видимому, несут такое внутреннее свидетельство своей древности: перечисляя различные положения римской церкви, отвергаемые вальденсами, они говорят об учении о действительном присутствии и о поклонении Деве Марии и всем святым, но при этом не употребляют [с. 260] слов “пресуществление” и “канонизация”. Между тем термины “пресуществление” и “канонизация” были введены только при папе Иннокентии и утверждены на Латеранском соборе в 1215 году, а первая папская булла, в которой встречается слово “канонизация”, датирована 1165 годом.

Эти трактаты не говорят и о молитвенном упражнении — розарии, введенном св. Домиником, — ни об инквизиции, начавшейся в тринадцатом веке. Если бы эти учреждения существовали, когда трактаты писались, они едва ли могли бы ускользнуть от внимания автора. Рукописные списки этих и других древних документов о вальденсах, всего двадцать один том, были привезены в Англию сэром Сэмюэлом Морлендом, посланным лордом-протектором Кромвелем в качестве посла к герцогу Савойскому в 1655 году, и им же в 1658 году переданы в библиотеку Кембриджского университета. Морленд написал историю евангелических церквей долин Пьемонта (Лондон, 1658), где привел переписанный текст “Благородного поучения” и его английский перевод.

П. Аликс, д-р богословия, издавший в 1690 году “Замечания о церковной истории древних церквей Пьемонта”, упоминает о рукописях, привезенных Морлендом. Но теперь в университетской библиотеке сохранилось только 14 или 21 том, и никто не может сказать, что стало с остальными. “Благородное поучение” — одна из пропавших рукописей.

«В 1669 году Жан Леже, пастор вальденсов, издал в Лейдене “Всеобщую историю евангелических церквей долин Пьемонта” (Histoire générale des Églises évangéliques des Vallées du Piémont) в двух книгах, первая из которых говорит о древности и непрерывности их учения; он приводит переписанные тексты нескольких рукописей, привезенных в Англию Морлендом. Говоря о “Благородном поучении”, вальденском исповедании и других рукописях, о которых он только что рассказывал, он замечает: “Есть, однако, и дальнейшие свидетельства в пользу [с. 261] древности вальденского учения. Мы находим указания на существование нонконформистских церквей на границах Италии уже в девятом веке.

Иона, епископ Орлеанский, в своем сочинении «О почитании образов» (De Cultu Imaginum), обращаясь к Карлу Лысому в 840 году, говорит об итальянских церквах, которых он обвиняет в неправоверии за то, что они отказывались поклоняться образам, и обвиняет Клавдия, епископа Туринского, в том, что тот поощрял жителей своей епархии в их отделении от католического единства.

Около 1230 года Райнерий, доминиканец, говорящий, что сам был еретиком, написал трактат против еретиков. О вальденсах Райнерий начинает с того, что это самые зловредные из всех сект по той причине, что: (1) они самые древние, древнее манихеев или ариан, возводя свое происхождение, по одним, ко времени папы Сильвестра (314–335 гг. н. э.), а по другим — ко времени апостолов; (2) они самые распространенные повсюду; (3) они слывут благочестивыми и добродетельными, так как веруют в Апостольский символ веры и не виновны ни в каком ином преступлении, кроме хулы на римскую церковь и духовенство. Он говорит также, что они были во всех областях Ломбардии и Прованса”».

Здесь, как я показал, во множестве были павликиане, называемые альбигойцами и так далее, — еще одно доказательство их тождества с вальденсами. «У еретиков больше школ, чем у богословов, и больше слушателей; они устраивают публичные диспуты и созывают народ на торжественные обсуждения.⁶²²

«Они перевели Старый и Новый Заветы на другие языки.⁶²³ Я сам видел и слышал неотесанного мирянина, который мог пересказать наизусть всю книгу Иова, и многих, превосходно знавших [с. 262] весь Новый Завет. Они отвергают все, что не доказывается текстом Нового Завета; и далее он перечисляет места, где у еретиков есть церкви и школы; все это показывает, что инакомыслие было очень широко распространено в Северной Италии и на юге Франции в тринадцатом веке и подтверждает предания вальденсов о том, что их учения некогда распространились по многим округам по обе стороны Альп. Книга Райнерия очень важна, но желающих получить дополнительные сведения мы отсылаем к “Вальденсам Пьемонта” (1831), раздел 3, где автор расположил в параллельных столбцах места из текста Райнерия, соответствующие мнения итальянских писателей, предшествовавших тринадцатому веку, и мнения древних и новых вальденсов по тем же вопросам.

Джон Маркус Аврелий Роренко, великий приор Брорка, был послан герцогом Карлом Эммануилом около середины семнадцатого века для расследования дела о вальденсах. Он сообщает, что эти апостолики, как они себя называют, имели происхождение, о котором ничего достоверного сказать нельзя, кроме того, что епископ Клавдий мог отделить их от церкви в восьмом веке и что в девятом и десятом веках они уже не были новой сектой. А монах из Бельведера, ездивший в Коттские Альпы с подобным расследованием, сообщил, что еретики обнаруживались в долине Ангронья во все периоды истории».

«Клод Сейссель, архиепископ Туринский, около 1520 года говорил о них как о вальденской секте, возникшей от Льва, благочестивого человека во времена Константина Великого».⁶²⁴

Нижеследующее, с той же страницы, показывает — как я показал в главе XVI о вальденской вере и практике, — что вследствие общения с реформаторами шестнадцатого века многие вальденсы отошли от веры: [с. 263] «Но после распространения Реформации в шестнадцатом веке они начали переписываться с Женевой и другими местами и пригласили к себе некоторых протестантских богословов».

Арсенал Германии, из которого исходит так называемая «высшая критика» Библии, оказывается столь же пригодным для изготовления оружия против вальденской истории. В 1851 году в Германии А. Вильгельм Дикхофф выпустил свою работу «Вальденсы в Средние века. Два исторических исследования А. Вильгельма Дикхоффа, лиценциата и приват-доцента богословия в Геттингене» (Die Waldenser im Mittelalter. Zwei historische Untersuchungen von A. Wilh. Dieckhoff, Licentiaten und Privatdocenten der Theologie zu Göttingen). Хотя, подобно трудам «высших критиков» против Библии, эта работа обнаруживает ценные изыскания и ученость, она, подобно им, обнаруживает и столь же невоздержанную, безрассудную и дикую критику, невоздержанно обвиняя в подлоге и фальсификации авторов значительной части древних вальденских документов и пытаясь опровергнуть притязание вальденсов на апостольское историческое происхождение.

В 1853 году за ней последовал другой, столь же ученый труд, не такой дикий, но того же свойства, принадлежащий д-ру Херцогу и озаглавленный «Романские вальденсы, их дореформационное состояние и учения, их Реформация в XVI веке и ее обратное воздействие, изложенные главным образом по их собственным сочинениям» (Die romanischen Waldenser, ihre vorreformatorischen Zustände und Lehren, ihre Reformation im 16. Jahrhundert und die Rückwirkungen derselben, hauptsächlich nach ihren eigenen Schriften dargestellt; Halle). Пятью годами раньше в Галле Херцог выпустил сходный, но не столь основательный труд под названием «О происхождении и первоначальном состоянии вальденсов по их древнейшим сочинениям в сопоставлении с книгами католиков того же времени» (De origine et pristino statu Waldensium secundum antiquissima eorum scripta cum libris Catholicorum ejusdem aevi collata).

Здесь есть место лишь для беглого взгляда на эти и другие труды. Характеристика, данная критике Дикхоффа ученым д-ром Монтгомери, вполне может быть применена ко многим выводам как Херцога, так и Дикхоффа: «Он применил к ней внутреннюю критику (innere Kritik) [с. 264] — мощное оружие, несомненно, но такое, с которым надо обращаться осторожно. С такой же уверенностью и на сходных основаниях его соотечественники относят к разным временам различные части пророчеств Исаии, приписывая, таким образом, одни из них одному автору, а другие — другому; хотя, впрочем, они немного расходятся в мнениях, которые так уверенно выдвигают». Пока не будет приведен какой-либо иной способ отнести дату «Благородного поучения» к тринадцатому веку, мы можем довольствоваться тем, чтобы немного узнать из него о положении дел до этого времени.

Отказываясь принять дату 1100 год, которую столь многие воображали найти в самом тексте древней поэмы, Дикхофф исходит также из того, что он считает установленным историческим фактом происхождения вальденсов от Вальдо, относительно чего он считает себя обязанным принять свидетельство «католических» свидетелей. Но он отказывается принять способ, принятый Гизелером, Неандером и Херцогом, в обращении с датой самой поэмы. Он не может поверить, что одиннадцать сотен лет надлежит считать от какого-либо иного времени, кроме начала христианской эры; он отвергает это как неестественное толкование строки: «Ибо, во-первых, при таком способе расчет становится слишком искусственным» (Einmal nämlich wird die Rechnung auf diese Weise viel zu künstlich).

Кроме того, он принимает как имеющий большой вес по этому вопросу довод Мюстона, исходящий из описания вальденсов, данного в поэме: она не могла быть составлена в течение нескольких лет от возникновения секты; и соглашается с ним, что если бы можно было доказать, что она была составлена, как полагают Гизелер, Неандер и Херцог, в конце двенадцатого века, то это свидетельствовало бы о существовании вальденсов задолго до времени Вальдо.⁶²⁵

Римские писатели — главные свидетели, которых Дикхофф выставляет против вальденской древности. На это д-р Монтгомери [с. 265] справедливо отвечает: Херцог «упрекает Дикхоффа, однако, за то, что тот так полностью и безоговорочно принимает сообщения о них, данные их католическими противниками. Ибо хотя в вопросе об отношении вальденсов к Вальдо д-р Херцог все еще исходит из свидетельства этих авторов, как и тогда, когда писал свою академическую программу, он не считает правильным принимать как вполне точные все их утверждения об учениях и характере этих еретиков, которых они так сердечно ненавидели… и опровергает утверждение Боссюэ, столь часто повторяемое папистскими писателями, будто у них было больше общего с католичеством, чем с протестантизмом».

И снова: «Мы уже видели, каким ложным доводом д-р Херцог убеждает себя принять свидетельство папистских авторов, утверждающих, что Вальдо был основателем вальденсов».⁶²⁶ Дикхофф вынужден и сам признать, что римские писатели «подлежат большому подозрению».⁶²⁷ И все же, вопреки этому, на шатких теориях Дикхоффа и Херцога вместе с теорией Тодда и подобных критиков некоторые истории, энциклопедии и некоторые профессора церковной истории — из рабского подражания духу, в каком иные американские ученые обезьянничают с германских «высших критиков» в их критике Библии, — проглотили утверждения «со всеми потрохами» о том, что вальденсов основал Вальдо, и нас просят поверить, что «новейшие исследования» доказали, будто древность вальденсов — «простая басня» и что баптисты происходят лишь от Рима, как и другие секты.

Итак, дорогой читатель, щепка поднята с «жука», о котором некоторые высокочтимые авторитеты (?) заставили многих думать, что он смерть для преемства баптистских церквей; и этот «жук» оказывается составом [с. 266] из так называемой «высшей критики» и римской клеветы — сущим вздором!

Рассмотрим далее происхождение вальденсов:

(1) Эти нападающие на вальденскую историю, как и свидетели против воскресения Христа, не согласны между собой. Дикхофф объявил строку «Благородного поучения», доказывающую древность вальденсов, вставкой. Но Херцог, «в своем стремлении отстоять происхождение вальденсов от Вальдо, очевидно, охотно принял бы теорию Дикхоффа о вставке двух затруднительных строк. Но он не находит себя вправе так поступить, поскольку эти строки, несомненно, присутствуют во всех существующих списках поэмы, печатных и рукописных, и, таким образом, очевидно, не были вставлены после Реформации. Он утверждает, впрочем, что “Благородное поучение” безусловно вальденского происхождения, в противоположность Дикхоффу, который в длинном примечании излагает основания думать, что оно, возможно, первоначально было произведением чешских братьев». Тодд также расходится с ним и признает: «Поскольку мы допускаем (пока нам не докажут обратного), что стих подлинный, и оправдываем его автора от всякой недобросовестности».⁶²⁸

(2) Полагаясь на римские свидетельства против вальденской древности, эти нападающие на вальденскую историю весьма несправедливо отвергли большее число римских писателей, которые, против своей же стороны, свидетельствуют в пользу древности вальденсов. Поскольку свидетелям, говорящим против своей стороны, справедливо верят гораздо больше, чем когда они говорят в ее пользу, то римские писатели, свидетельствующие в пользу вальденской древности, заслуживают гораздо большего доверия, чем те, кто говорит против нее.

Пилихдорф, римский автор четырнадцатого века, в своем сочинении «Против ереси вальденсов» (Contra Haeresin Waldensium) признает, [с. 267] что их происхождение можно возвести к началу четвертого века. Он упрекает вальденсов в том, что они скрываются, на что один из них отвечает: «Non possum esse talis Lucerna publica, propter instantes persecutiones, quia vocant me haereticum» — «я не могу быть светом мира из-за непрерывного гонения, потому что меня называют еретиком». Пилихдорф говорит, что вальденсы не признают основателем Вальдо, а, напротив, «dicentes sectam eorum durasse a temporibus Sylvestri papae» — утверждают, что их секта продолжается со времен папы Сильвестра.⁶²⁹

Монета, «знаменитый римский профессор Болонского университета» (1244 г. н. э.), оспаривая притязание вальденсов на древность, невольно сдает свое дело, бросая им вызов: «Но если вальденсы утверждают, что их путь существовал до Вальдо, пусть докажут это», — что, добавляет он, «они никоим образом не могут сделать». Если бы они возникли от Вальдо, то, поскольку Монета жил вблизи времени Вальдо, их происхождение должно было быть настолько явно недавним, что исключало бы всякий спор о его времени.

Райнерий, которого называют также Райнери, Райнерий Сакко, Райнер Сакко, был уроженцем Пьяченцы, первые семнадцать лет жизни был вальденсом, затем при папе Александре IV, в 1261 году н. э., стал проповедующим монахом и сделался одним из ловчайших римских защитников своего времени; он заслуживает быть выслушанным не меньше любого другого, и его свидетельство, учитывая, как мало есть сказанного против, должно быть решающим. О вальденсах он писал: «Inter omnes has sectas, quae nunc sunt, vel fuerunt, non est perniciosior Ecclesiae quam Leonistarum. Et hoc tribus de causis. Prima est quia est diuturnior. Aliqui enim [с. 268] dicunt quod duraverit a tempore Sylvestri; aliqui a tempore apostolorum. Secunda quia est generalior. Fere enim nulla est terra in qua haec secta non sit».⁶³⁰

В переводе: «Среди всех сект, которые ныне есть или были, нет более зловредной для Церкви, чем секта леонистов. И это по трем причинам. Во-первых, потому что она более долговечна: одни, в самом деле, говорят, что она существует со времен Сильвестра, другие — со времен апостолов. Во-вторых, потому что она более распространена: ибо (enim) почти нет такой земли (nulla terra), в которой не было бы этой секты».⁶³¹ По этому поводу д-р Монтгомери вместе с Уодингтоном⁶³² справедливо замечает: «Райнерий остается свидетелем того, что в его время их притязание на древность было хорошо известно, — притязание, которое папистские писатели теперь охотно выдают за новшество нового времени.

И, кроме того, можно с полным основанием считать, что если бы Райнерий, писавший немногим более века спустя после времен Вальдо, находил это притязание на древность совершенно необоснованным, он не преминул бы громко восстать против тех, кто имел дерзость его выдвигать. Писатели его времени не грешат чрезмерной мягкостью. Не грешит ею и сам г-н Шарваз, несмотря на свои притязания в этом отношении, когда называет Леже лжецом за то, что тот, ссылаясь на Пилихдорфа, утверждал, будто среди вальденсов его времени было распространено мнение, что они существовали по меньшей мере с шестого века».⁶³³ Райнерий говорит о них далее: «В отличие от всех других сект, внушающих ужас чудовищностью своих хул на Бога, эти лионцы сохраняют великий вид благочестия, тем более что они живут честно перед глазами людей и веруют о Боге лишь доброе; они веруют и во все члены символического, апостольского символа веры; только они гнушаются [с. 269] римской церкви и ее священства, принять которых масса мирян охотно склонна».⁶³⁴

И снова св. Бернар, родившийся в 1091 году, один из ловчайших римских защитников, говорил: «Есть секта, которая не называет себя ничьим именем, которая притязает на прямое апостольское преемство и которая, будучи при этом простой и неученой, утверждает, что церковь неправа, а права лишь она одна. Свое происхождение она должна вести от дьявола, поскольку иного рода мы указать ей не можем».⁶³⁵

О 1025 годе Робинсон говорит: «Атто, епископ Верчелли, жаловался на таких людей за восемьдесят лет до того, и другие до него, и есть самые веские основания полагать, что они всегда были в Италии».⁶³⁶

Бернар из Фонкода, живший в двенадцатом веке, в своем сочинении «Против вальденсов и ариан» (Contra Valdenses et Arianos) о вальденсах говорит немного, но в предисловии замечает: «Valdenses dicti sunt nimirum a valle densa» — вальденсы, без сомнения, названы так от густой долины.⁶³⁷ Этого достаточно, чтобы показать, что первоначально их имя не происходило от Вальдо, и это сильно подразумевает, что они предшествовали ему. Нигде в своей книге он не упоминает Вальдо. Жить в век Вальдо и писать против вальденсов, не упомянув ни об их происхождении, ни о Вальдо, совершенно несовместимо с мнением, будто они возникли от Вальдо.

В 1096 году папа Урбан издал буллу, в которой упоминает французскую сторону тех же долин как зараженную ересью.⁶³⁸

[с. 270] В 1119 году Тулузский собор постановляет учредить инквизицию против еретиков, живущих в Италии и отчасти во Франции.⁶³⁹

В 1192 году — «Statuta synodalia Odonis Episcopi Tullensis, de haereticis qui vocantur Vadoys», то есть синодальные постановления против тех, кого называют вальденсами. Огромное число вальденсов, навлекавших на себя столько проклятий римства, доказывает, что Вальдо не был их основателем, ибо это слишком рано для того, чтобы они могли обрести такую силу и влияние. Клод Сейссель, архиепископ Туринский, посетивший вальденсов пьемонтских долин в 1517 году и бывший в долинах еще до Реформации, «сообщает нам (т. V), что еретики долин всегда приписывали своей секте древность, подобную той, на какую, по Райнерию, притязали леонисты».⁶⁴⁰

Я показал теперь, что римские выражения с шестнадцатого по десятый век — подавляющее свидетельство того, что вальденсы существовали задолго до Вальдо. Таким образом, одна из главных опор здания Дикхоффа и Херцога рухнула. Думаю, я мог бы здесь спокойно оставить вопрос об их древности как доказанный. Но так как некоторые профессора церковной истории потчуют молодых проповедников Дикхоффом и Херцогом, приведу еще о древнем наречии вальденсов: (1) говорит Мюстон: «Говор вальденских долин имеет коренное строение, гораздо более правильное, чем пьемонтское наречие. Происхождение этого говора предшествовало развитию итальянского и французского — предшествовало даже романскому языку.

Существование этого говора само по себе есть доказательство глубокой древности горцев и неизменной их защищенности от чужеземного [с. 271] смешения и перемен. Их народное наречие — драгоценный памятник».⁶⁴¹

Это доказывает, что вальденсы никогда не приходили из Франции, а именно так должно было быть, если верна теория об их происхождении от Петра Вальдо из Лиона.

(2) Свидетельство вальденских рукописей доказывает их древность. Д-р Гилли, знаток их истории, признанный вообще авторитетом высокого уровня, названный Мюстоном одним из самых плодовитых, ученых и интересных среди всех новейших авторов, писавших о вальденсах,⁶⁴² говорит: «В гренобльской рукописи год обозначен арабскими цифрами — способом записи, который не был в обычном употреблении в двенадцатом и тринадцатом веках, но был введен маврами и сарацинами в Предальпийских и Пиренейских областях задолго до того. Нет никакого затруднения в том, чтобы считать Гренобльский кодекс рукописью тринадцатого века, а содержащийся в нем перевод — возможно, еще более древнего времени».⁶⁴³

Метивье, пишущий д-ру Гилли (д-р Гилли относит «Благородное поучение» к началу двенадцатого века), говорит о нем: «Неправильность размеров говорит в пользу вашей гипотезы о ранней дате».⁶⁴⁴

Мюстон замечает о «Благородном поучении»: «В неравенстве размера и простой ассонансной рифме эти стихи несут признаки глубокой древности».⁶⁴⁵ Мюстон замечает далее: «Предположим, что “Благородное поучение” (Nobla Leyczon) было составлено не в 1100 году, а в 1200-м, и посмотрим, могло ли оно быть трудом учеников [с. 272] Вальдо. Поэма написана на романском языке, а не на языке Лиона. Ученики Вальдо покинули город между 1180 и 1190 годами. Не нужно ли им было несколько лет, чтобы освоиться в новой стране, и можно ли полагать, что за столь короткое время они могли выучить новый язык настолько, чтобы создать на нем совершеннейшие произведения (совершеннейшие, по крайней мере, для того времени), и что среди трудностей обустройства у них нашелся досуг для сочинения поэмы такой длины?

Могли ли они сразу по прибытии в эти горы показать тот характер распространенности уже достигнутой, прочного устроения, спокойствия и давности, который эта поэма приписывает вальденсам? Мне кажется, что любой беспристрастный ум найдет гораздо больше трудности в том, чтобы допустить все это без доказательств, как вынуждены делать те, кто утверждает, что вальденсы произошли от Вальдо, чем в том, чтобы допустить, на основании этого сочинения, датированного 1100 годом, и писателей двенадцатого века, которых мы цитировали, что они были прежде него. Трудность становится невозможностью, если держаться даты «Nobla Leycon», а ничто не позволяет ее отвергнуть, или если мы лишь допустим, что она была составлена до 1180 года; ибо ничто в ту эпоху не может объяснить ее создание учениками Вальдо.

Последний не только не назван в ней, но нет и малейшего намека, который можно было бы отнести к нему. Это весьма необычно, если ее составление было обязано его непосредственному влиянию и если она была создана его учениками».⁶⁴⁶

Херцог, Гизелер, Неандер, Тодд и другие относят «Благородное поучение» к концу двенадцатого века.⁶⁴⁷ Но [с. 273] и Дикхофф, и Мюстон говорят, что это «свидетельствовало бы о существовании вальденсов задолго до времени Вальдо».⁶⁴⁸

Не согласен Дикхофф и со способом обращения с «Благородным поучением», посредством которого Херцог, Неандер, Гизелер, Тодд и другие пытаются избавиться от его ранней даты. «Он не может поверить, что одиннадцать сотен лет надлежит считать от какого-либо иного времени, кроме начала христианской эры; он отвергает это как неестественное толкование строки».⁶⁴⁹ Слова Дикхоффа таковы: «Rechnung auf diese Weise viel zu künstlich» — расчет таким способом слишком искусен. Künstlich происходит от Kunst, что означает «уловка». Поэтому я здесь утверждаю, во-первых: допуская, что «Благородное поучение» не было написано в 1100 году или около того и что оно написано не так, как утверждают Тодд, Неандер, Гизелер, Шмидт и другие (Херцог же в конце концов датировал его 1400 годом), — даже если отодвинуть его примерно на столетие позднее, оно все равно доказывает существование вальденсов до истории Вальдо.

Но, во-вторых, поскольку сам Дикхофф свидетельствует, что способ датировки «Благородного поучения» второй половиной двенадцатого века — лишь искусственный прием, уловка (künstlich), мы имеем дату этой поэмы, как ее некогда почти повсеместно принимали, показывающую, что вальденсы существовали до времени Вальдо. Херцог также «утверждает, что “Благородное поучение” безусловно вальденского происхождения, в противоположность Дикхоффу».⁶⁵⁰ Так как в одном списке «Благородного поучения» была найдена дата 1400, причем слово «четыре» частично стерто, Херцог отказался от даты около 1200 года и принял позицию Дикхоффа, что никакой вальденской литературе нельзя приписать дату ранее 1400 года.⁶⁵¹

Но Тодд не был убежден в том, что эта рукописная дата 1400 года верна, [с. 274] и считал вопрос нерешенным.⁶⁵² То, что он забыл о весе других списков, показывает, как такие люди, как Херцог, делали свои выводы. Едва этот вывод был сделан, явился Прегер из Мюнхена, еще один знаток этой области истории, с подлинным вальденским документом начала тринадцатого века. Так разрушительные критики вальденской литературы служат иллюстрацией для своих собратьев по критике библейской литературы.

Проф. Альберт Х. Ньюман справедливо говорит: «Дикхофф, несомненно, зашел дальше, чем позволяли имевшиеся у него факты, отвергая свидетельства вальденсов и питая уважение к свидетельствам римско-католических инквизиторов».⁶⁵³ Об этой же поэме Леже после тщательного рассмотрения обеих сторон вопроса говорит: «La date l’an 1100 qu’on lit dans ce poème mérite toute confiance» — дата 1100 год, которая указана в поэме, заслуживает полного доверия.⁶⁵⁴

Гилли, авторитет более надежный, чем Леже, говорит: «Что до меня, то я полагаю, что “Благородное поучение” более древнего происхождения, чем склонны допускать “Бритиш мэгэзин” и его корреспонденты, — даже относящееся к началу двенадцатого века».⁶⁵⁵ Д-р Монтгомери, обстоятельно рассмотрев рассуждения Дикхоффа, Херцога и других, справедливо завершает свое обсуждение: «Дата в “Благородном поучении”, не приписанная, а включенная в самую поэму, по-видимому, настолько противостоит всем попыткам оспорить ее, что сама по себе может считаться достаточным доказательством существования вальденсов под их нынешним именем в начале двенадцатого века».⁶⁵⁶

[с. 275] Херцог приходит к выводу, что вместо их гуситского происхождения ряд вальденских рукописей «должен быть древнее времени гуситского влияния» — с 1298 по 1415 год н. э.⁶⁵⁷ Ввиду попытки приписать вальденские сочинения «гуситскому влиянию» и тем самым убрать их с дороги как доказательство вальденской древности я особо обращаю внимание на это признание Херцога.

Говоря о «Благородном поучении», не следует забывать, что, хотя другие вальденские рукописи и не столь сильное доказательство, они тоже свидетельствуют о древности вальденсов. Дикхофф вынужден признать, что «имеется обильное свидетельство о существовании вальденских книг в раннее время». Попытка Дикхоффа ослабить силу этого признания доказательством того, что к концу шестнадцатого века эти рукописи стали очень редки, доказывает лишь, что утопающий хватается за соломинку, ибо достаточное число списков сохранилось, чтобы свидетельствовать о вальденской древности. Частое — лишь отчасти заслуженное — определение некоторых мнимо вальденских рукописей и некоторых вальденских писателей как «Fälschung», «Fälscher», «absichtsvolle Fälschung» (подлог, фальсификатор, умышленная фальсификация) справедливо осуждено д-ром Монтгомери: «Авторитет дат, приписываемых вальденским документам Леже, он, разумеется, без труда опровергает; и когда он порицает использование Леже рукописных документов как некритическое, его суждение можно признать, по всей вероятности, вполне справедливым; но когда он приписывает преследуемому вальденскому служителю проделки литературного самозванца, нелегко подавить чувство негодования, что такое обвинение выдвигается и поддерживается доказательствами столь смехотворно слабыми.⁶⁵⁸ [с. 276] Он так стремится доказать недобросовестное намерение, что забывает о возможности честной цитаты применительно к определенному пункту, тогда как то, что не имеет прямого отношения к этому пункту, опускается.

Цель всех этих трудов по доказательству обвинений в недобросовестности — бросить тень на каждую цитату, приводимую вальденскими историками из старых вальденских документов, и вызвать подозрение в подделке относительно самих существующих документов».⁶⁵⁹

В качестве лишь одной иллюстрации безрассудной критики Дикхоффа д-р Гилли говорит об одном вальденском писателе, которого тот пытается уличить, и доказывает свою правоту: «Считаю нужным заметить, что я нашел доказательство его достоверности в нескольких пунктах, где его правдивость подвергалась сомнению». Как другую иллюстрацию: «И здесь можно мимоходом отметить как нечто довольно странное, что, имея перед собой письмо Мореля, Дикхофф представил мнение о существовании вальденсов до Вальдо как послереформационное предание; ибо в этом письме их глубокая древность дважды утверждается». Письмо Мореля было написано Буцеру и Эколампадию в 1530 году.⁶⁶⁰

Но древность вальденсов по существу зависит — как думают Херцог, Дикхофф и некоторые другие — вовсе не от вопроса литературной критики и не от того, назывались ли вальденсы вальденсами до времени Вальдо. Далеко нет. Мы можем опустить все доводы из литературной критики, приведенные выше, и согласиться с критическими замечаниями и выводами Дикхоффа, Херцога и Тодда относительно вальденских рукописей и из них — и все же доказать существование вальденсов задолго до времени Вальдо.⁶⁶¹

[с. 277] (1) Свидетельство римских писателей времени Вальдо и близких к нему ясно доказывает, что вальденсы существовали задолго до этого.

(2) Предание вальденсов свидетельствует, что вальденсы существовали задолго до времени Вальдо. Мы видели, что они учили задолго до эпохи Реформации и что их существование непрерывно тянулось до времени апостолов или близко к нему. Все римские попытки представить это притязанием, возникшим после Реформации, безусловно, безосновательны. С таким же правом можно отрицать, что предания о таких библейских событиях, как потоп, имеют цену свидетельства о фактах этих событий, как отрицать, что предание о древности вальденсов имеет большую ценность. Хотя предание не имеет цены в вопросе об истинности учения и мнения, в вопросе же о предполагаемых исторических фактах его ценность неизмеримо велика.

В полемике с римской церковью протестанты часто упускали из виду различие между преданием о мнении и учении и преданием о факте; и впадали в одну крайность в оценке предания настолько же, насколько римская партия впала в другую. Я без колебаний скажу, что свидетельство предания о древности вальденсов гораздо сильнее всех свидетельств так называемой «высшей критики» и немногих римских полемистов, которых Дикхофф и компания выставляют против вальденской древности. Конечно, предание можно опровергнуть бесспорными историческими фактами, ему противоречащими. Но ни один добросовестный историк не станет утверждать, что есть хотя бы один такой факт, несомненно говорящий против древности вальденсов.

(3) Напротив, факты на стороне древности вальденсов. Когда Мюстон прижал его к стене, Шмидт, скорее специалист-историк по этому вопросу, признал: «Я никогда не утверждал, что до времен [с. 278] Вальдо не было проявлений антикатолического духа… Даже допуская, что рассматриваемая ересь была сходна с вальденскими учениями, это доказало бы лишь, что до Вальдо были люди, державшиеся чего-то сходного с тем, во что он впоследствии уверовал».⁶⁶² Мюстон говорит: «Читатель заметит, что г-н Шмидт уступает почти все, чего я желаю, ибо вовсе нет нужды доказывать, что Вальдо происходил от вальденсов; достаточно, чтобы было признано, что вальденсы существовали до его времени».

Мюстон говорит: «Около середины шестого века часть епископов Верхней Италии отказалась присоединиться к решению Халкидонского собора, состоявшегося в 553 году; а в 590 году девять из них отделились от римской церкви или, вернее, торжественно подтвердили свой протест о независимости от нее. Так как епископов тогда избирал народ их епархии, мы можем предположить, не насилуя истории, что последний был проникнут теми же учениями и тем же духом. Истину такого положения дел в Верхней Италии подтверждает в седьмом веке новый епископ Милана Мансуэт, в 677 году н. э. Чтобы опровергнуть мнение, что папа есть глава церкви, он обращает внимание на тот факт, что Никейский, Константинопольский и многие другие соборы были созваны императорами, а не папой.

Сам этот епископ не боялся осуждать папу Гонория как монофелита. И это дает нам новое доказательство независимости, которой тогда пользовалась епархия Милана, через которую вальденсам, о которых идет речь, пришлось бы пройти, чтобы достичь Рима. Королевство Ломбардия само заботилось о сохранении этой независимости. Так все содействовало ее поддержанию; и можно предположить, что Рим, удовлетворившись [с. 279] первыми успехами, достигнутыми в городах, впоследствии меньше обращал внимания на остатки независимости, которые еще могли держаться в горах. Мы знаем, однако, что старинные нравы и старинные вольности во все времена труднее искоренялись в таких местах.

Впрочем, нам нет нужды поддерживать эту мысль одними умозаключениями: и восьмой век еще представляет нам примеры сопротивления притязаниям Папского престола в Верхней Италии. По мере того как эти притязания усиливались, мы находим, что сопротивление становилось тем более энергичным в последующие века, и можем прослеживать его следы вплоть до двенадцатого века, когда существование вальденсов уже никем не подвергается сомнению.

«Но хищное властолюбие римской церкви, постепенно преодолевая сопротивление в областях, ближайших к центру ее действий, оттеснило к цепи Альп пределы, все более сужавшиеся, той независимости, унаследованной от минувших веков, которая сначала противостояла ей по всей Верхней Италии. Эту независимость отстаивал в девятом веке Клавдий Туринский, в котором мы в то же время видим самого выдающегося защитника евангельских учений, какого произвел тот век. Тогда как миланский епископ ограничивался сетованием на плачевное состояние римской церкви, которой он был подчинен, но в беззакониях которой не участвовал, туринский епископ смело выступил против нововведений, которые она давно стремилась ввести в сфере его влияния и власти.

Многочисленные труды этого прелата на разные книги Библии подготовили его к защите ее от нападок папства; и, сильный мощью истины, Клавдий Туринский признавал Иисуса Христа единственным Главой церкви, не придавал никакой цены мнимым заслугам дел, отвергал человеческие предания, [с. 280] признавал, что спасение обеспечивается одной верой,⁶⁶³ не приписывал никакой силы молитвам за умерших, утверждал символический характер Евхаристии и, прежде всего, с великой энергией выступал против почитания образов, которое он, как и его предшественники, считал совершенным идолопоклонством. Таким образом, учения, характеризовавшие первобытную церковь и характеризующие вальденскую церковь поныне, никогда не оставались без свидетеля в странах, населенных вальденсами…

Обособленная своей изоляцией, их церковь оказалась в своих пределах отдельной по той единственной причине, что она сама никогда не менялась. Но так как они не составляли новой церкви, они не могли получить и нового имени; поскольку же они населяли долины, их называли вальденсами».⁶⁶⁴ В своей работе о вальденсах Бер в 1849 году — хороший авторитет — на с. 386, 390 проливает «свет на автономию епархии Милана, к которой вальденские долины принадлежали в раннее время», оставаясь «совершенно независимой от так называемой римской церкви».⁶⁶⁵

Уодингтон: в «долинах Пьемонта» Вальдо «нашел народ родственных ему душ. Их называли вальденсами, или водуа (людьми долин); и так как проповедь Петра, вероятно, утвердила их мнения и скрепила их дисциплину, то он приобрел и заслужил свое прозвище, живя среди них. Вместе с тем их связь с Петром и его подлинными лионскими учениками создала представление об их тождестве; и вальденсы в ответ на то имя, которое они дали, получили взаимное наименование лионцев; так, по крайней мере, представляется наиболее вероятным из многих расходящихся сообщений. Есть такие, кто верит, что [с. 281] вальденсы пользовались непрерывной целостностью веры еще с апостольских веков; другие полагают, что они были учениками Клавдия Туринского, евангельского прелата девятого века.

Во всяком случае, с большой достоверностью можно утверждать, что они существовали уже давно до посещения лионского реформатора».⁶⁶⁶ О Клавдии Туринском Неандер говорит: «Интерес практического христианства стоит у него впереди во всех комментариях. Благодать — источник подлинного освящения; настроение и расположение — главное, на что следует обращать внимание в оценке нравственного достоинства; расположение любви к Богу, очищенное от всякого расчета на награду, — сущность подлинно христианского настроя; поклонение Богу в духе — признак всякого истинного благочестия… И потому легко понять, в каком отношении он должен был оказаться к господствовавшему в религиозном направлении его века чувственному началу.

С этой этической точки зрения он неизбежно должен был оспаривать многие признаки, по которым его современники привыкли судить о добрых делах. Так, заслуге добрых дел, как ее понимает монашество, он противопоставил учение св. Павла о благодати. Он с крайней болью видел, как сущность христианства полагалась здесь в паломничествах в Рим, в поклонении образам и мощам, в разного рода внешних делах; как людей учили полагаться на заступничество святых, пренебрегая серьезными нравственными усилиями с собственной стороны. Он видел суеверие, близко граничившее с язычеством, в почитании святых, образов, креста и мощей… Он горячо восставал против суеверия; изгнал из церквей образа и кресты, которые, казалось, [с. 282] сделались предметами религиозного поклонения.

Сам он говорит об этом: “Когда меня побудили принять должность пастыря и я прибыл в Италию, я нашел вопреки учению все церкви заваленными хламом освященных приношений; и потому что я, один, принялся разрушать то, чему все поклонялись, меня все оклеветали, и если бы Господь не помог мне, они, может быть, проглотили бы меня живьем”. Папа Пасхалий выразил неудовольствие его поведением. Но примечательно, что, хотя папы потакали фанатизму толпы, это выражение неудовольствия не имело для Клавдия дальнейших вредных последствий. Вообще он отрицал, что св. Петр обладал какой-либо непрерывной властью вязать и решать. “Звание апостолического принадлежит не тому, кто управляет епископством, основанным апостолом, а тому, кто исполняет апостольское призвание; к тем, кто занимает место, не исполняя призвания, следует отнести слово из Матфей 23:12”.

Как можно заключить из слов одного из его противников, Клавдия вызвали явиться перед собранием епископов; но он не явился, так как легко видел, что ему невозможно будет прийти к какому-либо взаимопониманию с епископами этой страны; и, быть может, в презрении, какое он выразил к ним, он слишком уступил своему негодованию против суеверия».⁶⁶⁷

Клавдий, посланный на свое поприще Людовиком Благочестивым⁶⁶⁸ и имея могущественного покровителя в императоре франков, был вместе со своей епархией независим от папства.⁶⁶⁹

[с. 283] Первая церковь, вместо того чтобы создавать в одной местности несколько небольших церквей, распространяла свое дело по всей этой территории посредством миссий. По этому плану у одной церкви было много пастырей, чтобы обеспечить пастырское попечение о каждой миссии. Но эти миссии и их пастыри оставались под попечением материнской церкви. Это давало пастору материнской церкви пастырское попечение над всеми миссиями и их пастырями. Так обстоит дело и теперь в довольно многих баптистских церквах. Однако власть в материнской церкви была не принудительной и не исполнительной; у ее пастора была лишь нравственная власть. Следовательно, в этом не было ничего похожего на иерархическое или епископальное управление.

Когда пастор материнской церкви мало-помалу присваивал себе власть своей церкви, то через несколько веков он стал тем, что ныне называется епархиальным епископом. Конечно, в одних местностях это произошло гораздо раньше, чем в других. Хотя туринские церкви еще не были папистскими, когда Клавдий пришел к ним, они, несомненно, быстро шли к этому. Это подготавливает нас к тому, чтобы понять, почему Клавдий, когда его призвали к ответу за его библейский образ действий епископы и папа, отнесся ко всем ним с презрением. Это также подготавливает нас к пониманию того, что церковное управление Турина не было епископальным епархиальным в том смысле, который ныне вкладывается в эти слова. Робинсон замечает о туринском епископе: «Епископ был немногим более чем приходским священником. У него не было викарных епископов и не было светской власти в долинах».⁶⁷⁰

Таким образом, есть веское основание полагать, что вальденсы в Туринской епархии продолжались со времен апостольских и что Господь послал к ним Клавдия вовремя, чтобы спасти их от такого отклонения, при котором они утратили бы свой апостольский характер. Не вытекает [с. 284] и вывод, будто они были полностью отождествлены с Туринской епархией, даже если бы она была современной епископальной епархией. Поскольку епископальное управление неизвестно в чистой вальденской истории, то, если бы туринское управление было епископальным, естественно было бы заключить, что вальденсы не были полностью церковно отождествлены с епископом Турина, но что с незапамятных времен они избрали его епархию своим убежищем, потому что его свобода от папства или неподчинение ему, вместе с его большим евангельским чувством, обеспечивали им убежище и дом.

Суть этого довода не обязательно в том, что епископ Турина и его епархия были вальденсами — я думаю, что были, — но в том, что подлинные вальденсы существовали там задолго до времени Вальдо. И суть не в том, что они назывались вальденсами задолго до Вальдо, но в том, что они были вальденсами по учению и практике. Как мы доказали, имена не являются убедительным свидетельством тождества. Они сами, говорит Келлер, отвергали «на протяжении многих столетий имя вальденсов».

Д-р Аликс говорит в главе XI своих «Замечаний о церковной истории древних церквей Пьемонта»: «Итак, здесь мы нашли в Италии, до тысяча двадцать шестого года, общество людей, веровавших вопреки мнениям римской церкви и осуждавших ее заблуждения».⁶⁷¹

Если бы епископ Турина и его епархия были римскими, а вальденсы состояли в его церквах, из этого не следовало бы, что они не были баптистами; ведь в разные века баптисты, чтобы избежать гонений, вероятно, втайне сохраняя собственные организации, все же были членами римской или какой-либо гонящей протестантской церкви. Даже сегодня это так. Так, преп. Эдмунд Ф. Мерриам, редакционный секретарь Американского баптистского миссионерского союза, пишет в бостонской газете «Уочмэн» от 4 января 1894 года о баптистах в Швеции, подвергающихся лютеранскому гонению: «В соответствии с особыми законами они по-прежнему остаются номинальными членами государственной церкви, но почти везде им позволено свободное и беспрепятственное отправление собственного богослужения.

В прежние времена было много гонений». Это может служить ответом на возражение: «Вальденсы и другие диссиденты не могли быть баптистскими церквами, потому что они порой были членами римской церкви и даже позволяли крестить своих младенцев». Разумеется, правильно это или неправильно — совсем другой вопрос, у которого есть две стороны.

[с. 285] Гилли говорит: «Несомненно, что, когда Вальдо бежал из Лиона, он и его “лионские бедняки” нашли убежище среди горцев Прованса и Ломбардии, которых он нашел — а не сделал — противниками римских заблуждений».⁶⁷²

И снова Гилли говорит: «Что эта область была заражена тем, что являлось ересью, еще до того, как Вальдо отправился туда, видно, во-первых, из свидетельства Петра Клюнийского, который, ясно говоря об этой местности, писал в 1127 и 1143 годах против еретиков… во-вторых, из места в томе 3 “Historiae Patriae Monumenta”, где говорится, что вся эта горная территория была заражена ересью в 1164 году».⁶⁷³

Армитедж, неумеренный противник преемства баптистских церквей, вообще готовый ставить его под сомнение и признающий его лишь тогда, когда нет способа уйти от этого, утверждает, что свидетельства о существовании вальденсов до Вальдо «слишком скудны и отрывочны, чтобы можно было с уверенностью пользоваться ими в исторических целях», — и все же находит доказательство столь сильным, что чувствует себя вынужденным признать: «Есть основание полагать, что евангельский народ жил в уединенных Коттских Альпах до двенадцатого века». Он добавляет: «Некоторые вальденские писатели думают, что могут проследить свое происхождение до времен Константина и даже до апостолов».⁶⁷⁴

В «Истории инквизиции» Лимборха (Амстердам, 1692) записано, от 1311 года, следующее признание женщины из семьи ткачей, которая из поколения в поколение принадлежала к вальденсам: «Вальденсы принадлежат к числу тех учеников, которые происходят от учеников и апостолов [с. 286] Христа; от тех апостолов, на которых Христос передал власть вязать и решать; и эти вальденсы сохраняют эту силу так, как Христос дал ее св. Петру и другим. Капелланы и монахи достаточно хорошо знают смысл Священного Писания, а также божественный закон, но не желают, чтобы народ понимал его, дабы утвердить свою власть над народом; ибо если бы они ясно и без утайки учили закону Божию, как открыл его Христос, то не получали бы того, чего требуют».

Как замечает по этому поводу д-р Гриммелл: «Когда вспомнишь, что это признание женщины — Жакеты Текстрикс (ткачихи) из Кумба-Ротжир, — подозрение в преднамеренной выдумке отпадает; а если принять во внимание, что подобное предание повторяется во всех разных странах Европы, где только находили вальденсов, то исконный корень его проступит несомненно».⁶⁷⁵ Д-р Гриммелл говорит далее: «Что Петр Вальдо не был основателем секты, ясно из протоколов синода, состоявшегося в Бергамо в 1218 году, где “бедняки Италии” заявляли о своей истории, независимой от Вальдо, расцвет которого пришелся примерно на 1170 год. “Итальянские братья”, несомненно, тождественны арнольдистам Ломбардии, названным по имени Арнольда Брешианского в 1155 году».

Д-р Ньюман замечает: «Мы едва ли можем избежать убеждения, что итальянские братья возникли независимо от Вальдо. Они не признают его авторитета и не питают особого почтения к его имени».⁶⁷⁶ Д-р Ньюман говорит: «В первые годы двенадцатого века, за шестьдесят лет до того, как Вальдо начал учить, Южная Франция и Северо-Западная Италия были пронизаны гораздо более [с. 287] евангельскими учениями Петра де Брюи и Генриха Лозаннского. Взгляды этих учителей, как хорошо известно, были по существу баптистскими. Невозможно, чтобы влияние этого учения к времени Вальдо совершенно угасло. Имеется много свидетельств о сохранении евангельского учения в Италии с самых ранних времен.

Умилиаты двенадцатого века и последователи Арнольда Брешианского вполне могли быть плодами более ранних евангельских влияний. Вероятно, так оно и было. Херцог и Дикхофф придавали гораздо большее значение доказательству того, что Вальдо был основателем вальденсов, чем оно заслуживало. Разумеется, знать факты стоило. Но, будучи установлены, они очень мало доказывают относительно великой евангельской партии Средних веков, обычно известной под именем вальденсов. Это имя, несомненно, произошло от Вальдо Лионского. Ближайших последователей Вальдо знали под разными именами, причем “вальденсы” и “лионские бедняки” были среди самых обычных.

«Но говорить, будто все евангельское движение возникло от Вальдо, потому что римско-католические писатели прилагают к ним термин “вальденсы”, — совсем другое дело, и это расходится с фактами истории.

«Великая заслуга д-ра Людвига Келлера в том, что он проследил историю старой евангельской партии через темные века гонений и мастерски показал отношения этой партии к великим религиозным, промышленным, общественным и научным движениям Средних веков. Эти результаты в высшей степени отрадны для евангельских христиан вообще и особенно для баптистов. Келлер настаивает на всем протяжении, что старая евангельская партия была в основе своей баптистской».⁶⁷⁷

[с. 288] Д-р Брокетт, сделавший это изучение своей специальностью, говорит, как мы видели, что вальденсы, павликиане и прочие были тождественны. Павликиане «водрузили знамя креста в северной Италии, на юге Франции; и от доброго семени, посеянного этими верными душами, которые под видом разносчиков или странствующих торговцев повсюду рассеивали слово Божие, выросли общины альбигойцев, водуа, катаров (старое имя павликиан), вальденсов и павликиан, искаженное имя, под которым они были всего известнее».⁶⁷⁸

В письме к автору д-р У. У. Эвертс-младший говорит: «Я думаю, что вальденсы, альбигойцы, петробрусиане, генрихиане и прочие — все стояли на плечах павликиан».

Мюстон говорит: «Вальденсы, вероятнее всего, “поддерживали” некоторую связь “с петробрусианами”».⁶⁷⁹

Петробрусиане и вальденсы были так явно едины, что, дабы избавиться от вальденских документов о вальденской древности, великий римский полемист епископ Боссюэ приписал их Петру де Брюи.⁶⁸⁰

Мюстон говорит о 1165 годе, до времен Вальдо: «Многочисленный отряд альбигойцев, покинув юг Франции, нашел убежище в долинах Пьемонта, где они соединились с вальденсами и в учении, и в богослужении».⁶⁸¹

В 1119 году — «Тулузский собор; постановления инквизиции против еретиков, существовавших отчасти в Италии, отчасти во Франции».⁶⁸² Римский противник, [с. 289] отец Стефан, почти современник Вальдо, говорит, что «лионские бедняки» — последователи Вальдо — «соединились с другими еретиками Прованса и Ломбардии, заблуждения которых они усвоили и распространяли». («Postea in provinciae terra et Lombardiae cum aliis haereticis se admiscentes, et errorem [eorum] bibentes et serentes» — «Затем, смешавшись в земле Прованса и Ломбардии с другими еретиками, впитывая и сея их заблуждение».)⁶⁸³

Мюстон цитирует личное письмо г-на Гизелера: «Несомненно, что до времен Вальдо Петр де Брюи и Генрих осуждали заблуждения католической церкви… Равно как и не невероятно, что Петр посеял семя своего учения в своей родной долине и оставил там последователей; и так мы можем объяснить, как папа Урбан нашел долину полной еретиков. И вполне вероятно также, что из остальных учеников Петра и Генриха многие присоединились к вальденсам, в которых нашли ту же ревность об учении Библии; и так, вероятно, получилось, что никаких следов петробрусиан и генрихиан в последующие времена не появляется».⁶⁸⁴

Поэтому Неандер говорит: «Не без некоторого основания истины вальденсы этого периода утверждали глубокую древность своей секты и настаивали, что со времени обмирщения церкви — то есть, как они полагали, со времени дара Константина римскому епископу Сильвестру — такая оппозиция, какая наконец прорвалась в них, существовала непрерывно».⁶⁸⁵

Уодингтон говорит о вальденсах: «Их происхождение не установлено никакой достоверной записью; и, будучи незапамятным, оно могло быть современным введению христианства. Среди их собственных преданий есть одно, [с. 290] которое хорошо согласуется с их исконным и излюбленным положением, возражающим против владения имуществом духовенством. Оно таково: их древнейшие отцы, оскорбленные щедростью, с какой Константин одарил римскую церковь, и мирским духом, с каким папа Сильвестр принял эти дары, удалились в альпийские уединения; там они столько веков оставались скрытыми и в безопасности благодаря своей незначительности и своей невинности. Так могло быть; не очень даже невероятно, что так и было.

Если же, с другой стороны, мы отождествим этих диссидентов (как некоторые делали) с катарами, газари, патаренами, публиканами и другими того же времени, которые были побочными ветвями павликианского семейства, то нам уже не придется затрудняться в отыскании их преемства к весьма глубокой древности».⁶⁸⁶

Я заканчиваю обсуждение вальденсов, оставляя в стороне многое другое по этому предмету, следующим сводом фактов и выводов:

(1) Были ли вальденсы церковно едины с Клавдием Туринским, несущественно. Если нет, они нашли приют под его крылом.

(2) Поскольку он был противником папства и не был епископом в современном смысле, вальденсы могли быть церковно едины с ним.

(3) В любом случае вальденсы Турина и окрестностей имеют древность, восходящую к апостольским временам.

(4) Вальденсы Турина могли быть одним из крыльев павликиан, или они могли происходить от апостолов по другой линии — возможно, некоторые из них существовали там с первого века.

[с. 291] (5) Имели ли туринские вальденсы свою непрерывность через павликианскую линию, или тем, что оставались там с первого века, или по еще какой-либо иной линии, несущественно, поскольку в любом случае у них есть апостольское преемство.

(6) Хотя Вальдо мог быть основателем партии, он, несомненно, не был родоначальником вальденсов.

(7) Если Вальдо и основал партию, она, вероятно, была поглощена и усвоена ранее существовавшими вальденсами и другими, подобными им.

(8) Даже если бы партия Вальдо никогда не была поглощена и исправлена остальными, поскольку вальденсы, от которых происходят баптисты, — это великое и исконное тело вальденсов, никогда не бывшее частью римской церкви, линия апостольской непрерывности никак не нарушается. Как мы видели, партия Вальдо — если он основал ее — присоединилась к остальным.

(9) Вальденсы были не кем иным, как петробрусианами, генрихианами, арнольдистами, катарами, альбигойцами и павликианами. По учению, устройству и практике они были по существу одним и тем же. Были ли все они одной линии происхождения от апостолов — вопрос, не имеющий практического значения; хотя большинство из них, вероятно, происходило по павликианской линии.

(10) Хотя имеется много прямых свидетельств, доказывающих, что масса вальденсов церковно⁶⁸⁷ с самого начала никоим образом не была частью римской церкви, [с. 292] обсуждение этого предмета в этой и предыдущей главах попутно доставило и другие доказательства этого.

(11) Хотя Дикхофф и Херцог оказали услугу, исследовав и просеяв вальденскую литературу и показав, что некоторым документам были приписаны неподтвержденные даты и т. п., все же их усвоение дикости «высших критиков» и опора на разряд озлобленных и неискренних римских писателей делают их вывод ненадежным, особенно ввиду подавляющих доказательств противного.

(12) Слепое обезьянничанье и самонадеянность, с какими некоторые писатели и профессора церковной истории, и некоторые другие приняли выводы Дикхоффа и Херцога о том, что Вальдо положил начало вальденсам, имеют параллель в тех писателях и профессорах, которые из-за германской «высшей критики» проглотили ее выводы о Старом Завете: много учености, очень мало здравого смысла и самостоятельного суждения.

(13) Допустите все положения Дикхоффа и Херцога о рукописях вальденсов — все равно по подавляющим доказательствам мы имеем евангельскую жизнь и вальденсов, восходящих непрерывной линией к апостольским временам.

(14) После всех обсуждений и нападок на вальденскую историю самая новейшая наука доставляет достаточно материала для доказательства того, что вальденская история, как ее понимали во времена Гилли, Леже, Аликса и других, по существу верна.

(15) Таким образом, «под щепкой нет жука», которого должен бояться всякий верящий в «баптистское преемство»: самих свидетельств, доставленных этими нападающими, и их уступок достаточно для заверения.

(16) Я дал это особое обсуждение под заголовком «Вальденсы» лишь потому, что это имя так много значится в вопросе о непрерывности церкви.

Глава XXII. Вальденсы, продолженные в анабаптистах и баптистах

[с. 293] Поскольку гуситы — евангельские христиане Богемии — занимают столь заметное место в периоде, который нам предстоит рассмотреть, я здесь на миг остановлюсь, чтобы отметить, как они в конце концов слились с вальденсами. Подготовленные трудом вальденсов, альбигойцев и прочих, они в конце концов через общение с ними стали с ними едины. Газе говорит: «Вальденсы были связаны с гуситами братскими узами; в Реформации они наконец признали те самые цели, которых смутно искали их предки».⁶⁸⁸ Д-р Монтгомери, обращая внимание на «связь», показанную Дикхоффом «между вальденской литературой и литературой богемских церквей», замечает: «Что в предреформационные времена существовала связь между вальденсами Альп и богемскими христианами (которых часто называли вальденсами), давно известно.

Но это заслуживает большего исследования, чем получило до сих пор».⁶⁸⁹ Так мы видели, как вальденское влияние и вальденская организация поглотили гуситов. Г-н Х. Гаупт, немецкий знаток в этой области, недавно вместе с Прегером, другим недавним подобным немецким знатоком, обнаружил, что «вальденсы глубоко укоренились в Богемии и Моравии задолго до начала гуситской революции, причем вальденство такого типа, [с. 294] который естественно вел к особому типу таборитства».⁶⁹⁰ «Между этим таборитским произведением и вальденскими документами Дикхофф указывает соответствия, которые, несомненно, не случайны. Несколько вальденских сочинений оказываются очень близки по содержанию, часто даже в словах, к частям этого таборитского исповедания. Вальденский трактат о чистилище содержит цитаты из проповедей Яна Гуса».⁶⁹¹

Д-р А. Х. Ньюман говорит: «Мы имеем свидетельство о великом влиянии и наступательности вальденсов самого решительного, антиримского типа в Богемии на протяжении всего четырнадцатого века».⁶⁹² Ваттенбах в своей работе «О преследовании вальденсов инквизицией в Померании и Бранденбургской марке» (Берлин, 1886) показывает, что «тесные отношения» на очень раннем этапе были «установлены» вальденсами «с таборитами, чешскими братьями и прочими в Богемии, и имена Виклифа и Гуса были известны и почитались». «Матвей Флациус Иллирийский, который в шестнадцатом веке превзошел всех своих современников в научном историческом исследовании и который изучал средневековые секты с большим толком, чем кто-либо из его преемников вплоть до нынешнего столетия, на основании рукописных источников, часть которых утрачена, а часть еще доступна, пришел к заключению, что все евангельское движение в Богемии, включая труд известных предшественников Гуса (таких как Конрад Вальдгаузер, Милич Кремзирский, Матвей Яновский и другие), гуситское движение, таборитское движение, Единство братьев и прочее, было глубоко обязано [с. 295] ранее существовавшему вальденскому движению».⁶⁹³⁶⁹⁴

«Интересно знать, что старая евангельская партия, представленная вальденсами и чешскими братьями, не только первой подготовила хороший немецкий перевод Писания, но и после изобретения книгопечатания была среди первых, кто использовал это искусство для распространения евангельских взглядов — посредством переводов Писания и религиозных сочинений собственного составления».⁶⁹⁵

Обращаясь прямее к предмету — что анабаптисты суть продолжение вальденсов и других, бывших вальденсами под иными именами, — Г. Гаупт, о котором только что упоминалось, как говорит д-р А. Х. Ньюман, «попутно показал, что связь между романскими и немецкими вальденсами была теснее, чем предполагали Херцог, Дикхофф и Прегер, и что они практически были тождественны по вере и практике. Гаупт также доказал тот факт, что все немецкие Библии, напечатанные до Реформации, происходили от этого вальденского перевода: три издания были всецело вальденскими, а четвертое — католической переработкой вальденского перевода. Даже эта католическая переработка и ее преемницы не имели епископского разрешения и были, вероятно, выпущены теми, кто находился под вальденским влиянием.

Следовательно, Германия обязана вальденсам переводом и распространением Писания, а значит, и великим религиозным движением, которое так называемая Реформация, вероятно, скорее задержала, чем продвинула».⁶⁹⁶ «Херцог сравнивает ход вальденской истории с ходом крота, который время от времени выходит из скрытых недр земли на свет, но не может быть прослежен [с. 296] непрерывно».⁶⁹⁷ Эту иллюстрацию баптистской истории, данную Херцогом, вполне можно принять, помня, что «крот» произвел столько вспучиваний земли и так близко друг от друга, что мы без труда можем проследить его путь. Проф. Дж. П. Фишер, д-р богословия, говорит: «Возражение против крещения младенцев существовало и в более ранние времена у вальденсов и других сект, а также у отдельных лиц, таких как Петр Брюжский и Генрих Клюнийский» (то есть Петр де Брюи и Генрих). «Но эта одна догма не была душой характерной черты анабаптистов, в которой мы находим продолжение или воспроизведение прежних идей и тенденций».⁶⁹⁸

О вальденсах Курц говорит: «Больше всего их было на юге Франции, на востоке Испании и на севере Италии; но много их обращенных было и в Германии, в Швейцарии и в Богемии.

«Они постепенно отступили из Франции, Испании и Италии в отдаленные долины Пьемонта и Савойи».⁶⁹⁹ Так как, следовательно, анабаптистов в Италии и Франции было мало, в этих странах Реформации не было; тогда как Германия, Швейцария и Богемия, будучи местами пребывания анабаптистов, стали ее истоком — анабаптисты как продолжение вальденсов.

«Энциклопедия всеобщих знаний» (Энциклопедия Чемберса) говорит о вальденсах: «Они подвергались гонениям в 1332, 1400 и 1478 годах и были рассеяны по многим частям Европы, где повсеместно отмечали их трудолюбие и честность. Секта была рассеяна столь широко, что, как говорили, путник от Антверпена до Рима мог каждую ночь ночевать в доме кого-нибудь из их братьев. В Богемии многие из них поселились и, не [с. 297] покидая собственной общины, присоединились к гуситам, таборитам и чешским братьям».⁷⁰⁰

Читателя просим прочесть эту цитату в связи с первой частью этой главы, где он увидит, как вальденсы, богемцы, гуситы и табориты были таким образом соединены.

И снова, об анабаптистах и крещении младенцев: «Возражение против этого учения сохранялось в различных так называемых еретических сектах, которые шли под общим названием катаров (то есть пуристов), как вальденсы, альбигойцы и прочие. Вскоре после начала Реформации возражение против крещения младенцев вновь появилось среди анабаптистов».⁷⁰¹

Лемме в своей рецензии на книгу Келлера «Иоганн фон Штаупиц» (Von Staupitz), рассматривая в судейском духе характер вальденсов, говорит: «Называя дореформационные вальденские церкви евангельскими, Келлер неизбежно ставит вопрос об их евангельской позиции; ибо в последнее время утверждалось, что вальденсы были по существу средневековыми и монашескими. Отнесение апостольской жизни, как ее лелеяли вальденсы, к монашескому жизненному идеалу на деле является не результатом научного исследования, а догматическим предубеждением…

«Они евангельские тем, что делают Писание единственным авторитетом, а в отношении понятия о церкви — тем, что отвергают церковный авторитет и отстаивают всеобщее священство…

«Этот порыв внешне устроить церкви святых не мог удовлетвориться реформацией Лютера и свернул в анабаптизм».⁷⁰²

[с. 298] Веддер говорит: Геберле пишет в «Ежегодниках немецкой теологии» (Jahrbücher für Deutsche Theologie, 1858, с. 276 и след.) об анабаптистах: «Хорошо известно, что именно эти принципы встречаются в сектах Средних веков. Весьма вероятно предположение, что между ними и перекрещенцами Реформации существовала внешняя историческая связь. Возможность этого в отношении Швейцарии тем больше, что именно здесь следы этих сект, особенно вальденсов, можно проследить до конца пятнадцатого века. Но положительного доказательства в этой связи у нас нет. В действительности объяснение этого согласия не нуждается в доказательстве реального исторического единства анабаптистов с их предшественниками, ибо отвлеченная библейская позиция, на которую становятся и те, и другие, сама по себе достаточна, чтобы доказать единство тех и других в вышеназванных учениях».⁷⁰³

Несмотря на неприязнь Веддера к «преемству», он признает: «существует моральная уверенность в связи между швейцарскими анабаптистами и их вальденскими и петробрусианскими предшественниками, подкрепленная многими значительными фактами, но не доказанная абсолютно историческими свидетельствами. Тем, кто утверждает, что анабаптисты возникли с Реформацией, предстоит решить некоторые трудные задачи, среди прочих — быстроту, с какой распространилась новая закваска, и обширную территорию, которую анабаптисты вскоре охватили. Хотя анабаптистские церкви внезапно появляются в записях того времени, одновременно с цвинглианской Реформацией, их корни следует искать глубже».⁷⁰⁴

И снова Веддер говорит: «Любопытный и поучительный факт: церкви этих анабаптистов были всего многочисленнее [с. 299] именно там, где вальденсы столетием или двумя ранее процветали всего больше и где их тождество как вальденсов было утрачено. Что между обоими движениями существовала тесная связь, сомневаются немногие из тех, кто изучал этот период и его литературу. Факел истины передавался из поколения в поколение, и хотя он часто тлел и даже, по-видимому, гас, ему нужно было лишь дуновение, чтобы вспыхнуть вновь и светить всему человечеству».⁷⁰⁵

Д-р Уильям Р. Уильямс говорит: «Среди страдальцев при Альве, когда Нидерланды были залиты человеческой кровью, множество было нашей веры; и они имели в той стране свою долю в ранних переводах Писания для общего пользования верных. Многие голландские меннониты, в самом деле, считают, что вальденсы первыми распространили эти взгляды на голландской почве, бегством на север от гонений во Франции и Италии. Один из ранних меннонитских писателей говорил, что древнейшие семьи меннонитов в некоторых городах Голландии носили имена вальденского происхождения и считали себя потомками таких изгнанных предков. Венема, сам педобаптист, живший в Голландии, богослов и ученый столь выдающийся, что Адам Кларк сказал о его Комментарии на Псалмы, что это меч Голиафа, как его описал Давид: “нет подобного ему”, — этот выдающийся ученый, вне досягаемости конфессиональных пристрастий, говоря о древней истории своей собственной страны, приписывает голландским баптистам происхождение более раннее, чем время мюнстерских оргий, куда слишком многие хотели бы поместить их колыбель».⁷⁰⁶

Епископ Латимер, говоря о некоторых анабаптистских мучениках из Голландии, замечает [с. 300] «что эти радостные страдальцы у столба были подобны тем древним еретикам — донатистам ранних веков».⁷⁰⁷

Венема, процитированный выше, говорит: «Ближайшее происхождение меннонитов, по моему суждению, справедливее возводить к вальденсам и к тем из анабаптистов, которые желали возобновления невинности и чистоты первобытной церкви и желали, чтобы реформа церкви была проведена дальше, чем устроили ее Лютер и Кальвин. Вальденсы, помимо вопроса о происхождении человеческой природы Христа, в главных статьях имели почти во всем одинаковые с меннонитами взгляды, как явствует из их истории, изложенной мною для двенадцатого века. Искать иных начал как источника меннонитства излишне, тем более тех ненавистных, которые ставят их в общение с мюнстерцами и другими подобными фанатиками.

От них они очистились и в старину, и теперь на протяжении долгого времени так оправдали себя жизнью и учреждениями, что смешивать их с этим разрядом дольше можно только с заметной несправедливостью и тягчайшим оскорблением».⁷⁰⁸

И снова д-р Уильямс говорит: «В 1500 году, в начале столетия, когда Мартин еще не знал Библии и вскоре должен был вступить в августинский монастырь, у моравских братьев было двести мест богослужения. Они были наследниками трудов Гуса и Иеронима, британских лоллардов, Виклифа и Вальдо и еще более ранних тружеников, награда которых надежно хранится у Бога.

«Были анабаптисты и анабаптистские мученики в Голландии еще до того, как сам Менно вышел из [с. 301] римского общения».⁷⁰⁹ Армитедж говорит: «Великое баптистское движение на континенте возникло не от какого-либо одного человека и не в одном месте. Оно, по-видимому, возникло во многих местах примерно в одно время, и его общий рост был удивителен — между 1520 и 1526 годами, за полстолетия».⁷¹⁰ «Была, однако, замечательная связь между вальденсами Рассеяния и баптистами шестнадцатого века как в учении, так и в практике».⁷¹¹

Гебель в своей «Истории христианской жизни в Рейнских провинциях» говорит, что «повсюду в Германии, где до Реформации были большие общества вальденсов, во время Реформации возникали большие общества анабаптистов».

Д-р Армитедж при всей своей неприязни к преемству церкви оказывается вынужденным частично выстроиться в одну линию со многими церковными историками: «В самом деле, в некоторых случаях баптисты, очевидно, произошли от вальденсов».

Т. Дж. Морган, д-р богословия, в то время профессор церковной истории в Чикагской баптистской богословской семинарии, сказал: «Далее мы утверждаем, что наши принципы, более или менее ясно провозглашаемые, находили защитников во все века.

«Донатисты в пятом и шестом веках противились вмешательству государства в церковные дела. Павликиане и богомилы, альбигойцы, вальденсы и много поносимые анабаптисты проповедовали, протестовали и страдали ради принципов более или менее ясно баптистских».⁷¹²

Буллингер в предисловии к своим проповедям на книгу Откровения (1530) говорит о вальденсах: «Что [с. 302] скажем мы о том, что на протяжении четырехсот лет и более во Франции, Италии, Германии, Польше, Богемии и других странах по всему миру вальденсы удерживали свое исповедание евангелия Христова; и в нескольких своих сочинениях, как и постоянной проповедью, обличали папу как подлинного антихриста, предсказанного апостолом Иоанном, которого поэтому нам надлежит избегать. Хотя могущественнейшие короли и князья, подстрекаемые папой, часто пытались истребить их, это оказалось невозможным, ибо Бог расстроил их усилия».⁷¹³ «Томас Уолденский, писавший против Виклифа, говорит, что учение Петра Вальдо было перенесено из Франции в Англию, и среди прочих Виклиф воспринял его.

В этом мнении к нему присоединяется Альфонс де Кастро, который говорит, что Виклиф лишь воскресил заблуждения вальденсов. Кардинал Беллармин также находит возможным сказать, что “Виклиф ничего не мог добавить к ереси вальденсов”».⁷¹⁴

Первым издателем полной книги Райнерия был отец Грецер в 1613 году, который в этой книге сказал о вальденсах: «Vera effigies haereticorum nostrae aetatis praesertim Anabaptistarum» — «Это истинный образ еретиков нашего века, особенно анабаптистов».

Д-р Лимборх, профессор Амстердамского университета в период Реформации, сказал: «Говоря откровенно, что я думаю, из всех современных сект христиан голландские баптисты более всего походят на альбигойцев и вальденсов».⁷¹⁵ Цвингли, того же века: «Учреждение анабаптизма — не новость, но уже тринадцать сотен лет причиняет великое смятение в [с. 303] церкви и имеет такую силу, что попытка бороться с ним в наш век некоторое время казалась тщетной».⁷¹⁶

Буллингер говорит далее: «Пусть другие говорят что хотят о немецких анабаптистах; я не вижу в них ничего, кроме серьезности; не слышу ничего, кроме того, что нельзя клясться, нельзя никому причинять обиду и т. д. Донатисты и анабаптисты держались одних и тех же мнений. Баптисты обнаруживают свое невежество, когда утверждают, что в отношении религии или веры не следует применять принуждения; они во всех отношениях подобны древним баптистам — донатистам».

В 1522 году Лютер говорит: «Анабаптисты уже давно распространяются в Германии». Покойный Э. Т. Винклер, д-р богословия, цитируя вышесказанное, говорит: «Более того, Лютер даже возводил анабаптистов ко временам Яна Гуса и в оправдательном тоне признает, что этот выдающийся реформатор был одним из них».

Д-р Людвиг Келлер, мюнстерский архивариус, лютеранин, специалист по этому предмету, авторитетный знаток, сделавший для прояснения этой темы, вероятно, больше любого другого писателя, говорит в «Прусских ежегодниках» (Preußische Jahrbücher) за сентябрь 1882 года: «Были “баптисты” задолго до мюнстерского мятежа, и во все последующие века, несмотря на жесточайшие гонения, существовали партии, которые под именем баптистов или “меннонитов” обеспечили себе прочное положение во многих землях… Один современник, не бывший баптистом, свидетельствует о начале движения: “Анабаптистское движение было так стремительно, что присутствие баптистских взглядов вскоре обнаруживалось во всех частях страны.

Баптисты получили большое число приверженцев. Многие тысячи были крещены, и они привлекали к себе добрые сердца”.⁷¹⁷ [с. 304] Один современный хронист подсчитывает, что уже в 1531 году число казней в Тироле и Герце составляло почти тысячу. В Энзисхайме, резиденции правительства Передней Австрии, Себастьян Франк называет число в шестьсот. В Линце за шесть недель семьдесят три человека были сожжены, утоплены и обезглавлены. Анабаптистский хронист, чьи сведения в целом считаются весьма достоверными, сообщает, что в Пфальце около 1529 года “пфальцграф Людвиг за короткое время предал смерти за их веру от ста пятидесяти до двухсот человек”».

Он продолжает, упоминая много подобных случаев, показывающих их великую численность в гонениях. «В Моравии, где баптисты долгое время находили покровителей, гонение началось в 1528 году. Недавний противник баптистов, церковный историк Карл Газе, выражает свое мнение об этих событиях такими словами: “Энергия, способность к страданию, радость в вере, отличавшие христиан первых веков церкви, вновь проявились в анабаптистах”. В самом деле, нельзя не изумляться стойкости этих людей, которые так радостно шли на смерть и презирали купить жизнь словом отречения. Лишь однажды, во время римского гонения на христиан, вся история христианской церкви дает пример подобной резни.

Не говоря уже о Нидерландах, где в начале 1530 года, по слову современника, едва ли была деревня или город, в которых опасность переворота со стороны баптистов не казалась бы неминуемой. Обратим теперь внимание на германские провинции. Чем больше я изучаю документы того времени, имеющиеся в моем распоряжении, тем больше я изумляюсь размаху распространения анабаптистских взглядов, [с. 305] размаху, о котором никто из других исследователей не имеет понятия. Во всех городах архиепископства, за одним-двумя исключениями, были анабаптисты, и даже в уездных городках и селах. То же было и в соседних округах. Многие баптистские церкви нельзя перечислить по той причине, что их существование было глубокой тайной.

За подробностями я отсылаю к подлинным документам, цитированным мною в другом месте, и здесь укажу лишь, что в евангельских городах — Бремене, Гамбурге, Любеке, Висмаре, Ростоке, Штральзунде, Брауншвейге, Ганновере, Люнебурге и т. д. — можно доказать, что там были либо вполне сложившиеся церкви, либо по меньшей мере отдельные баптисты (и притом многие среди духовенства). Нет сомнения также, что по мере научных изысканий будут обнаружены дальнейшие следы. Скорее можно доказать, что в упомянутых землях баптистские церкви существовали многие десятилетия и даже столетия».⁷¹⁸

Д-р А. Х. Ньюман, высокий авторитет по этому предмету, говорит: «Автору позволительно сказать, что он вполне сочувствует общему взгляду Келлера на старую евангельскую партию и на Реформацию шестнадцатого века. Читатель, пожалуйста, пусть особенно не упустит из виду последнюю часть утверждения Келлера в моей последней цитате из него: вместо того чтобы говорить, что, как и другие некатолические секты, баптисты суть дети Реформации, он говорит — и привел обильные доказательства этому утверждению — об их большом распространении к началу Реформации: “Баптистские церкви существовали многие десятилетия и даже столетия” до Реформации».⁷¹⁹

[с. 306] Д-р Э. Т. Винклер говорит: «Хорошо известно, что голландские анабаптисты отрекались от всякой исторической связи с фанатичными анабаптистами Германии, но заявляли о происхождении от вальденсов».⁷²⁰

Д-р Говард Осгуд: «В Швейцарии и в Германии оказалось невозможным решить, когда баптисты впервые появились или какие были первые церкви баптистов в этих землях; и столь же трудно решить вопрос о баптистах Англии».⁷²¹

В той же газете д-р Осгуд говорит об анабаптистах шестнадцатого века: «Гонения веков научили их скрытности», — ясно подразумевая их существование за века до дней Лютера.

«Когда они впервые появились в Нидерландах, решить невозможно. Ипей и Дермут говорят, что, согласно архивам Гронингена, анабаптисты были оттуда изгнаны в 1517 году».

Здесь д-р Осгуд цитирует проф. ван Остерзе в Энциклопедии Херцога, т. 9, с. 346: «Они свойственны Нидерландам и старше Реформации, а потому никоим образом не должны смешиваться с протестантизмом шестнадцатого века, ибо можно показать, что происхождение баптистов восходит гораздо дальше и более почтенно».

Д-р Осгуд в той же газете говорит: «Задолго до того, как Менно обратился и стал баптистом, баптисты были в Нидерландах и были объединены в церкви от границ Франции до северных пределов Фрисландии и свидетельствовали доброе исповедание».

Д-р Дж. К. Лоример в той же газете говорит о баптистах и Реформации: «Их существование предшествует ей на столетия. [с. 307] В 1518 году, за шесть лет до того, как Лютер предстал перед рейхстагом в Вормсе, из Богемии было послано письмо Эразму, описывавшее народ, никогда не имевший никакого сродства с Римом. Двое из этих братьев явились к Лютеру и Эразму, чтобы поздравить их с отделением от Рима, но их приветствия были отвергнуты, потому что они были анабаптистами. Возможно показать, как я думаю, что так и есть, что первобытное христианство продолжало себя в новацианских общинах, которые, по Курцу, преобладали “почти по всей Римской империи” и которые впоследствии были известны как донатисты, монтанисты — тела верующих, которых вместе причисляют Альзог, Эбрард, Херцог, Якоби и Фрике и с которыми баптисты нашего времени по существу согласны. Все это, весьма вероятно, можно было бы подтвердить и установить непрерывное преемство».

Кардинал Гозий, председатель Тридентского собора, открывшегося 15 декабря 1545 года, и один из самых ученых римлян своего времени, сказал: «Если вы посмотрите на бодрость в претерпении гонений, анабаптисты опережают всех прочих еретиков. Если вы примете во внимание их число, такова же и их многочисленность. Они роились бы над всеми прочими, если бы их не терзали тяжко и не отсекали ножом гонения. Если вы обратите взор на внешний вид благочестия, то и лютеране, и цвинглиане должны признать, что те далеко превосходят их. Если вас тронет хвастовство словом Божиим, то они не менее смелы, чем Кальвин, в проповеди, и их учение должно стоять выше всей славы мира; должно стоять непобедимым выше всякой силы, потому что это не их слово, а слово Бога живого.

И не менее смело, чем Лютер, они кричат, что своим учением будут судить ангелов; и, конечно, как бы много ни писали против этой ереси, будь то католики или еретики [с. 308] или реформаторы, они были в состоянии опровергнуть ее не столько свидетельством Писания, сколько авторитетом церкви».⁷²² Гозий говорит далее: «Если бы истину религии судить по готовности и бодрости, какие обнаруживает в страдании человек любой секты, то мнение и убеждение никакой секты не могло бы быть истиннее и вернее, чем у анабаптистов, ибо за эти последние двенадцать сотен лет не было никого, кого бы более повсеместно наказывали или кто бы тверже переносил и даже сам подставлял себя самым жестоким видам казни, чем эти люди.

Анабаптисты — зловредная секта, к тому роду которой, по-видимому, принадлежали и братья-вальденсы. И эта ересь — не новость, ибо она существовала во времена Августина».⁷²³ Таким образом, этот великий римский ученый признает тождество вальденсов и анабаптистов и то, что они уже существовали в 354 году, во времена Августина.

Римский епископ Балтес из Алтона (штат Иллинойс) косвенно признает апостольское происхождение баптистов, когда признает, что не может найти для них никакого человеческого главы: «Если вы обратитесь к словарям религий, вы найдете имя основателя всякой другой деноминации, кроме католической. Единственное возражение, которое я встречал против этого положения, исходило от баптиста; он утверждал, что нельзя найти никого, кто основал бы баптистскую деноминацию». Епископ даже не отважился отрицать это утверждение.⁷²⁴

Газе: «Вальденсов стало меньше, потому что гонители сжигали их, но некоторые общины еще оставались на юге Франции [с. 309] и в уединенных долинах Пьемонта. К началу пятнадцатого века еретические общины почти всякого рода были рассеяны и разбиты. Но лишь втайне поддерживались или организовывались те формы оппозиции, которые в шестнадцатом веке выступили под именем анабаптистов».⁷²⁵

В пояснение Армитедж говорит: «Здесь необходимо сказать слово о правильном названии этого интересного народа: были ли они баптистами или анабаптистами? Друзья и враги обычно называют их “анабаптистами”; однако это имя было для них особенно оскорбительно, так как обвиняло их в том, что они перекрещивают тех, кого считали некрещеными, и потому что оно задумывалось как клеймо. По обычаю самые дружественные им историки называют их “анабаптистами”, но многие из их беспристрастных историков говорят о них как о “баптистах”. Петробрусиане жаловались, что Петр Клюнийский “клевещет” на них, называя их “анабаптистами”; так же жаловались и их швейцарские и немецкие братья после них. Лондонское исповедание 1646 года протестует, что английских баптистов “обычно, хотя и несправедливо, называют анабаптистами”».⁷²⁶

Мосхейм: «Истинное происхождение той секты, которая получила название анабаптистов за то, что вновь совершала обряд крещения над теми, кто переходил в ее общение, скрыто в глубокой древности и поэтому крайне трудно установимо. Эта неопределенность не покажется удивительной, если принять во внимание, что эта секта внезапно возникла в нескольких странах в одно и то же время, под предводительством людей разных дарований и разных намерений, и именно в тот период, когда первая борьба рефор [с. 310] маторов с римскими понтификами привлекла внимание мира… Можно заметить, что меннониты не совсем ошибаются, когда хвалятся своим происхождением от вальденсов, петробрусиан и других сект, которых обычно считают свидетелями истины во времена всеобщей тьмы и суеверия.

До появления Лютера и Кальвина почти во всех странах Европы, особенно в Богемии, Моравии, Швейцарии и Германии, таились многие лица, которые упорно держались следующего учения, поддерживавшегося вальденсами, виклифитами и гуситами — одними в более скрытом, другими в более открытом и публичном виде, а именно: что царство Христово, или видимая церковь, есть собрание подлинных святых и потому должно быть недоступным для нечестивых и неправедных, а также свободным от всех установлений, какие подсказывает человеческая рассудительность, дабы противостоять успехам беззакония или исправлять и преобразовывать нарушителей. Эта максима — истинный источник всех особенностей, какие находятся в религиозном учении и дисциплине меннонитов; и несомненно, что наибольшая часть этих особенностей была одобряема многими из тех, кто до зари реформации держался упомянутого понятия о видимой церкви Христовой.

Упавший дух этих людей, рассеянных по многим странам и повсюду преследуемых с величайшей жестокостью, ожил, когда им сообщили, что Лютер при поддержке нескольких лиц выдающегося благочестия успешно предпринял реформацию церкви».⁷²⁷

Джонс приводит часть этого в, пожалуй, лучшем переводе. Маклейн, переводчик издания, из которого [с. 311] я цитирую, говорит, что он «порой позволял себе значительные вольности по отношению к своему автору», и вот что у него: «До появления Лютера и Кальвина почти во всех странах Европы таились лица, которые упорно держались принципов нынешних голландских баптистов».⁷²⁸

«Религии мира» (Religions of the World) — труд пятнадцати видных ученых, чьи имена названы, причем все или почти все — педобаптисты и римляне, изданный «Гэй Бразерс и К°», Нью-Йорк, Баркли-стрит, 14, в 1884 году, — говорит: «Баптисты претендуют на более высокую древность, чем знаменательная эпоха Реформации. В доказательство они предлагают то, что их взгляды на церковь и таинства можно проследить через патаренов, вальденсов, альбигойцев, водуа, катаров и лионских бедняков, павликиан, донатистов, новациан до мессалиан, монтанистов и евхитов второго и завершающей части первого века и далее до апостолов и основанных ими церквей.

«Их притязание на эту высокую древность, по-видимому, хорошо обосновано, ибо историки-небаптисты, не имеющие никакого мотива, кроме верности фактам, признают его».⁷²⁹

Сэмюэл Шмукер говорит о баптистах: «Как секта они никогда не существовали до появления Петра Вальдо в двенадцатом веке, основавшего секту вальденсов среди гор Пьемонта. Одним из самых заметных учений его и его последователей были неуместность крещения младенцев и необходимость погружения для действительности крещения».⁷³⁰

Афинское общество Англии, более двухсот лет назад, целиком состоявшее из педобаптистов, — общество, признанное равным знаменитому Королевскому обществу, о котором [с. 312] говорится: «Все усилия великих людей всех народов и веков, от начала учености и до сего времени, не способствовали столь умножению учености, как Афинское общество». Еще до 1690 года оно начало издавать еженедельный журнал под названием «Афинская газета», позднее переименованный в «Афинский оракул». Этим изданием руководил комитет из двенадцати наиболее способных людей, избранных из ученых профессий. Их тома цитируются с доверием как авторитеты Ханной Адамс и другими выдающимися писателями.

В 1691 году это общество оказалось втянутым в спор с баптистами относительно древности их церкви, и они утверждали, что «никогда не было отдельной и обособленной общины баптистов примерно до трехсот лет после нашего Спасителя».⁷³¹

Да не будет забыто, что я доказал: вальденсы не происходили от Вальдо, и когда признается, что баптистские церкви существовали уже в 300 году н. э. и после этого, то сторона противников баптистов фактически сдана.⁷³²

«Новая королевская энциклопедия», изданная Уильямом Холлом с другими учеными людьми Лондона, начатая в 1788 году и завершенная в трех томах, говорит в статье «Анабаптисты»: «Следует помнить, что баптистов, или меннонитов, в Англии и Голландии надо рассматривать в совсем ином свете, чем энтузиастов, которых мы описывали; и столь же неискренне и несправедливо возводить их отличительные взгляды, как делали некоторые их противники, к тем одиозным лицам, а затем останавливаться, чтобы, так сказать, связать их с идеей смуты и фанатизма, с которой у них, несомненно, нет естественной связи. Их связь с некоторыми из тех угнетенных и ослепленных [с. 313] людей в отрицании крещения младенцев признается баптистами, но они отвергают практику, которую подразумевает название анабаптистов; и их учения, по-видимому, возводятся к более древнему происхождению. Они, по-видимому, имеют историческую опору, считая себя потомками вальденсов, которые были столь жестоко угнетены и преследуемы деспотическими главами римской иерархии».⁷³³

Сэр Исаак Ньютон: «Современные баптисты, прежде называвшиеся анабаптистами, — единственный народ, который никогда не вступал в согласие с папством».⁷³⁴

В своем диспуте с епископом Перселлом Кэмпбелл сказал: «Всякая секта и всякий человек пассивны в получении имени…

«Ученики Христа — тот же род, называйте их христианами, назарянами, галилеянами, новацианами, донатистами, павликианами, вальденсами, альбигойцами, протестантами или как угодно. Разнообразие обозначений не влияет на тот факт, который мы утверждаем: мы можем найти непрерывный ряд протестантов — правильное преемство тех, кто протестовал против извращений римской церкви и стремился хранить веру, однажды преданную святым, от первого раскола в 250 году н. э. до наших дней; вы можете прилагать к ним какое угодно описание или обозначение».⁷³⁵

И снова: «Баптистская деноминация⁷³⁶ во все века и во всех странах была, как тело, постоянной защитницей прав человека и свободы совести. Ее часто преследовали педобаптисты; но она никогда не преследовала политически, хотя имела это в своей власти».⁷³⁷

[с. 314] Г-н Бернетт, один из самых пылких кэмпбеллитских редакторов, говорит: «Баптисты связаны с апостолами через свою линию преемства, которая тянется назад на триста пятьдесят лет, где соединяется с вальденской линией, а та доходит до апостольских дней. Это не баптистская линия, но баптисты имеют связь с этой линией и через нее имеют связь с апостолами. Мы говорили о связи преемства. Баптисты также имеют связь с апостолами в том, чему они учат и что исполняют на практике».⁷³⁸

Бросая вызов одному из своих же братьев по поводу позиции, что, если баптисты не происходят от апостольских времен, г-н Бернетт говорит: «Но ему следует идти прямо к трудности и показать нам, где была церковь семьдесят пять лет назад».⁷³⁹

На попытку кэмпбеллитов уклониться от силы этого, говоря: «Но брат Бернетт имел в виду, что преемство имеют баптисты “хард-шелл”, а миссионеры — молодой побег от них», — я отвечаю главой этой книги о том, кто такие Старые баптисты. Если г-н Бернетт или кто-либо из кэмпбеллитов искренне говорят, что баптисты, противящиеся миссиям, суть преемники апостолов, то почему они не присоединяются к ним?

Хотя эти свидетельства легко умножить, я считаю вполне достаточным закончить их свидетельством докторов Дермута и Ипея. Д-р Уильям Р. Уильямс говорит: «Ипей занимал церковную профессорскую кафедру и был плодовитым автором исторических сочинений, и его различные труды и поныне широко цитируются. Дермут, его соавтор по истории, был проповедником Реформатской церкви в Гааге, городе королевской резиденции. Сепп, ученый с репутацией, в своем очерке — получившем в 1860 году премию Тейлеровского общества — о богословах Голландии от конца восемнадцатого до середины девятнадцатого века причисляет Дермута к самым сильным среди проповедников [с. 315] своего времени в нации.

К. М. ван дер Кемп, еще один ученый, описывает Ипея как профессора богословия при Реформатской церкви в одном из выдающихся университетов нашей страны, а Дермута — как “по своему положению постоянного учителя в одной из наших самых выдающихся церквей, придворного капеллана Его Величества, секретаря и постоянного члена Высшего синода Реформатской церкви”. Сепп говорит: “Боргер, один из самых блестящих ученых Голландии… привык ставить Дермута даже выше ван дер Палма, который как ученый, писатель и проповедник завоевал репутацию, не только распространившуюся по Голландии, но и достигшую Великобритании и нашей собственной страны”». Имея перед собой архивы Европы, доктора Ипей и Дермут написали «Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk», в которой говорят: «Мы уже видели, что баптисты — те, кого в прежние времена называли анабаптистами, а в позднейшие — меннонитами, — были первоначально вальденсами, людьми, которые в истории церкви, в столь далекое время, приобрели вполне заслуженную славу.

Вследствие этого баптистов можно считать издревле единственной религиозной деноминацией, которая продолжалась со времен апостолов как христианское общество, сохранившее евангельскую веру чистой во все века до сих пор.

«Устройство общества баптистов, никогда не извращавшееся ни внутренне, ни внешне, служит для них доказательством той истины, оспариваемой римской церковью, что реформация религии, подобная совершенной в шестнадцатом веке, была необходима, была неизбежна, и служит в то же время опровержением обманчивой фантазии римских католиков, будто их собственное есть древнейшее церковное общество».⁷⁴⁰ В русском переводе название этого труда [с. 316] — «История Реформатской церкви Нидерландов». Он издан в 1819 году в Бреде.

Если история может что-либо доказать, то эта глава доказала, что анабаптисты шестнадцатого века — преемники вальденсов, суть подлинные вальденсы.

Мы теперь видели, что через монтанистов, новациан, донатистов, павликиан, альбигойцев, катаров, арнольдистов, петробрусиан, генрихиан и вальденсов — всех по существу тождественных — анабаптисты, или баптисты шестнадцатого века, имеют непрерывность церкви вплоть до церкви первого века.

Словами д-ра Армитеджа, когда его благородная душа поднялась над его неприязнью к преемству церкви: «Будем по крайней мере уважать наших предков настолько, чтобы присоединиться к новейшим и лучшим континентальным писателям, называя их баптистами».⁷⁴¹

В последующих главах устраняются те малые основания, какие еще есть, сомневаться в том, что нынешние баптисты — это анабаптисты времен Реформации.

Глава XXIII. Баптистские церкви в Англии задолго до Джона Смита и вплоть до его времени

[с. 317] Цитируют преп. Фрэнсиса Теккерея, магистра искусств, прежде члена Бенбрукского колледжа в Кембридже, из его «Исследований о церковном и политическом состоянии Великобритании»: «Мы имеем основание полагать, что христианство проповедовалось в обеих странах — в Галлии и в Британии — до конца первого века. Результатом моих исследований для меня самого стало убеждение, что около 60 года н. э., во времена св. Павла, в Британии существовала церковь». Есть весьма весомые авторитеты, утверждающие, что Евангелие было введено в более раннее время, чем названное г-ном Теккереем. Поскольку христианство, несомненно, было введено в Британии очень рано, то, что касается вопроса о непрерывности, точная дата несущественна.

Так как баптисты понимают, что первые церкви были баптистскими церквами, нет нужды останавливаться на доказательстве им того, что первые церкви в Британии были баптистскими церквами. Погружение продолжалось в Англии, как сообщает нам д-р Уолл, вплоть до эпохи Реформации, кроме случаев болезни, да и это — исключение позднего времени.

О 627 годе н. э. Беда, описывая крещение, говорит: «Он омыл их водой отпущения в реке Глен».⁷⁴²

«Он крестил в реке Суэйл, протекающей мимо селения Катаракт; ибо в то раннее детство церкви в этих краях еще нельзя было [с. 318] устроить молельни или купели».⁷⁴³ «Человек исключительной правдивости сообщил ему, что сам был крещен в полдень в присутствии короля Эдвина, вместе с огромным числом народа, в реке Трент».⁷⁴⁴

Беда говорит: «Бритты хранили веру, которую приняли, неповрежденной и цельной в мире и спокойствии вплоть до времени императора Диоклетиана». Диоклетиан умер в 313 году н. э.⁷⁴⁵

О том гонении Беда говорит: «Когда буря гонения утихла, верные христиане, которые во время опасности скрывались в лесах, пустынях и тайных пещерах, явившись открыто, вновь отстроили церкви, сровненные с землей, и т. д.»⁷⁴⁶

Нет никаких свидетельств, чтобы баптисты когда-либо переставали существовать в Англии. Самая ранняя заря Реформации застает баптистов в Англии. О начале одиннадцатого века в Англии Кросби говорит: «Хотя крещение младенцев, по-видимому, теперь довольно хорошо утверждено в этом королевстве, все же практика погружения продолжалась еще много лет; и не было недостатка в лицах, возражавших против крещения младенцев. Ибо при Вильгельме Завоевателе и его сыне Вильгельме Рыжем, как явствует, вальденсы и их ученики из Франции, Германии и Голландии часто прибегали сюда и жили здесь и во множестве были в Англии. Г-н Данверс цитирует епископа Ашера, который, по его словам, сообщает нам, “что берингарианская, или вальденская, ересь, как называет ее хронолог, около того времени, а именно в 1080 году н. э., вообще развратила всю Францию, Италию и Англию.

И далее [с. 319] упомянутый епископ сообщает нам, со слов Гитмунда, папского писателя того времени, что ею были заражены не только простолюдины сельских деревень, но и дворянство и знать в главнейших городах; и потому Ланфранк, бывший архиепископом Кентерберийским во времена обоих этих королей, около 1087 года пишет книгу против них”.

«При Генрихе I и короле Стефане упомянутый епископ Ашер сообщает нам, со слов “Истории Франции” Попелиньера, что вальденсы Аквитании около 1100 года распространили себя и свои учения по всей Европе, причем он называет Англию особо. Около 1158 года в Англию пришло около тридцати человек вальденской секты, и они пытались распространять здесь свои учения: полагают, что они отвергали крещение младенцев; двое главных из них были Герберд и Дульцин. Г-н Данверс цитирует Роджера Ховеденского, который в своих анналах под 1182 годом говорит: “Что Генрих II тогда благоволил вальденской секте в Англии; ибо, тогда как в некоторых местах Франции, Италии и Фландрии их сжигали в большом числе, он ни в малейшей мере не допускал здесь ничего подобного, поскольку по праву своей жены он владел Аквитанией, Пуату, Гиенью, Гасконью, Нормандией и т. д. — главными местами, где жили вальденсы и альбигойцы, которые, будучи его подданными во Франции, имели свободнейший выход в его владения здесь”.

При Ричарде I и короле Иоанне мы не читаем о каком-либо противодействии им. При Генрихе III, около 1235 года, как говорит епископ Ашер со слов Матвея Парижского, “ордена миноритов пришли в Англию, чтобы подавить вальденскую ересь”. При короле Эдуарде II около 1315 года Вальтер Лоллард, немецкий проповедник, человек великой славы среди [с. 320] вальденсов, пришел в Англию. Он весьма распространил их учения в этих краях, так что впоследствии их стали называть лоллардами».⁷⁴⁷

Фуллер: «Под лоллардами, как всем известно, подразумеваются виклифиты; так что от Вальтера Лолларда, одного из их учителей в Германии, процветавшего за много лет до Виклифа и во многом согласного с ним».⁷⁴⁸⁷⁴⁹

Фуллер указывает шестьдесят два различия между взглядами Виклифа и римством. Не менее восемнадцати из них отличают баптистов от методизма, кэмпбеллизма и других форм арминианства, тогда как несколько из них отличают баптистов от пресвитерианства. У меня есть место лишь для следующих: (1) «Еретики те, кто говорит, что Петр имел больше власти, чем остальные апостолы». (9) «Папа — “антихрист”». (12) «Епископские благословения, конфирмации, освящения церквей, потиров и т. д. суть лишь уловки для вымогательства денег». (14) «Что во времена апостолов было только два чина, а именно пресвитеры и диаконы. Что епископ не отличается от пресвитера». (18) «Он определял церковь как состоящую только из предопределенных».

(26) «Что вселенские соборы и т. д. не имеют власти». (28) «Что люди не связаны бдениями или каноническими часами». (30) «Что принуждение людей к установленным и предписанным формам молитв умаляет свободу, данную им Богом». (31) «Что миро и прочие подобные обряды не должны употребляться при крещении». (34) «Что глупцы те, кто утверждает, что младенцы не могут быть спасены без крещения; а также что он отрицал, что все грехи отпускаются в крещении. Что крещение не дарует, [с. 321] а лишь знаменует благодать, которая была дана прежде». (43) «Что религиозные секты нарушают единство церкви Христовой, Который учредил лишь один порядок вещей». (44) «Что он отрицал всякое священное посвящение в чины, как не оставляющее после себя печати».

(56) «Что Бог любил Петра и Давида так же сильно, когда они тяжко согрешили, как любит ныне, когда они владеют славой». (59) «Что все совершается по роковой необходимости» — искажение библейского учения об избрании, как его держались виклифиты, в чем арминиане и ныне обвиняют баптистов. Просматривая эти тринадцать обвинений в ереси против Виклифа, мы находим, что номера 9, 12 и 14 суть осуждения всякой формы епископства; что 26 осуждает методистские, епископальные, пресвитерианские и прочие церковно-законодательные органы; что 34 осуждает крещение младенцев и спасение водой; что 56 утверждает окончательное сохранение святых; что 59 и 18 учат об избрании и т. д.; что 18 учит, что церковь составляется лишь из исповедующих возрождение; и что 43 учит, что Бог не есть творец разных деноминаций, но что у Него лишь одна церковь. Никому, знакомому с баптистскими взглядами, не нужно объяснять, что это — отличительно баптистские принципы.

Что до действия крещения, Виклиф, несомненно, был баптистом.

Армитедж говорит: «Он всегда сохраняет предлог “в” и никогда не ставит “с”: “в воде”, “в Иордане”».⁷⁵⁰

Армитедж говорит: «Фруд находит сходство между некоторыми взглядами Виклифа, а другие числили его баптистом».⁷⁵¹

Уильям Р. Уильямс говорит: «Растелл, один из судей Англии во дни королевы Марии, сохранил [с. 322] в своих “Записях” (Entrees) юридические документы, некоторые из которых восходят к его деду, сэру Джону Мору, судье Королевской скамьи и отцу знаменитого канцлера сэра Томаса Мора. В этом томе Растелл сохранил латинский судебный приказ, направляющий епископу для суда, согласно каноническому праву, три отдельные группы лоллардов, все отвергавшие крещение младенцев. Один человек, лично знавший Виклифа и сочувствовавший раннему лоллардизму в Англии, но впоследствии оставивший это общение, назвал причиной, что среди прочих заблуждений лолларды — последователи Великого Реформатора из Латтерворта — отвергали крещение младенцев».⁷⁵²

О ранних английских и других баптистах: «Они были наследниками трудов Гуса и Иеронима, британских лоллардов, Виклифа и Вальдо и еще более ранних тружеников, чья память и чья награда надежно хранятся у Бога, Которому они кротко и верно служили, а затем сошли, не записанные своими последователями, в забытую или бесчестную могилу».⁷⁵³

Был ли Виклиф вполне оперившимся баптистом, может быть немного сомнительно; но что он унаследовал учение и жизнь предшествовавших и современных ему баптистов и дал им великий толчок вперед, ясно: он наполнил Англию баптистскими взглядами и истинными баптистами. Как замечает Нил: «Если сам Виклиф не довел следствий своего учения до такой степени, то многие из его последователей довели и стали благодаря ему баптистами… Все наши историки согласны в утверждении, что учение Виклифа весьма широко распространилось по стране; настолько, что, по словам Найтона, современного историка, “более половины народа Англии приняли [с. 323] их и стали его последователями”».⁷⁵⁴ Это почти равносильно тому, чтобы сказать, что «более половины народа Англии», следуя учениям Виклифа до их следствий, стали баптистскими церквами.

«Что отрицание допущения младенцев к обряду крещения было принципом, вообще удерживавшимся среди лоллардов, или последователей Виклифа, обильно подтверждается историками тех времен. Томас Уолденский, писавший против Виклифа, называет этого реформатора “одной из нескольких голов, поднявшихся из бездны за отрицание крещения младенцев, — той ереси лоллардов, главарем которых он был”».⁷⁵⁵

Нил показывает, как Виклиф получил свое учение по преемству от предшествовавших ему баптистов: «Уолсингем, другой писатель, говорит: “В 1381 году проклятый еретик Джон Виклиф принял проклятые мнения Беренгария”, одним из которых, несомненно, было отрицание крещения младенцев».

Кольер говорит, что в 1538 году: «Некоторые немногие, которые были голландскими баптистами, — трое мужчин и одна женщина, — были выставлены у креста Св. Павла с вязанками хвороста, привязанными к спинам; а одна женщина и один мужчина той же секты были сожжены в Смитфилде. Кранмер с некоторыми другими получил от короля поручение судить некоторых анабаптистов; из сопоставления дат поручения и казни мы можем заключить, что суд был совершен над вышеупомянутыми лицами».⁷⁵⁶ Об этой же комиссии Кольер говорит: «Они имели также полномочие захватывать все анабаптистские книги, запрещать их чтение, сжигать и уничтожать их, как сочтут нужным».⁷⁵⁷

[с. 324] Май 1575 года: «В день Пасхи был обнаружен конвентикль голландских баптистов в доме за заставой у Олдгейта. Двадцать семь человек из них были схвачены и заключены под стражу».⁷⁵⁸

Епископ Томас Воулер Шорт говорит, что в 1549 году: «Совету были принесены жалобы на распространение анабаптистов. Чтобы остановить успех этих мнений, была назначена комиссия».⁷⁵⁹

О баптистах в Англии Крамп говорит: «Десять человек были сожжены парами в разных местах в 1535 году и еще четырнадцать в 1536 году. В 1538 году шестеро голландских баптистов были обнаружены и заключены в тюрьму; двое из них были сожжены. Епископ Латимер ссылается на эти обстоятельства в проповеди, произнесенной перед Эдуардом VI в 1549 году. “Анабаптисты, — сказал он, — которые были сожжены здесь, в различных городах Англии, — я слышал об этом от заслуживающих доверия людей, сам я их не видел, — шли на смерть, можно сказать, бесстрашно, без всякого страха на свете, радостно. Ну что ж, пусть идут”».⁷⁶⁰

«Есть основание полагать, что баптистская церковь существовала в Чешире в гораздо более раннее время. Если можно доверять местным преданиям, церковь в Хилл-Клиффе насчитывает пятьсот лет. Недавно на кладбище, принадлежащем этой церкви, откопали надгробие с датой 1357 год. Происхождение церкви относится в “Баптистском справочнике” к 1523 году. Однако достоверно, что г-н Уорбертон, пастор этой церкви, умер там в 1594 году. Как давно церковь существовала к тому времени, письменных записей нет».⁷⁶¹ «У Генриха VIII было острое чутье на [с. 325] ересь». Он продолжал жестокое гонение на баптистов. «Ненависть к баптистам проявилась далее в том, что их исключали из общих актов помилования.

Такие акты были изданы в 1538, 1540 и 1550 годах, но те, кто держался, что “младенцев не следует крестить”, были исключены из милости. Воры и бродяги пользовались благосклонностью короля, но баптисты не должны были терпеться. Среди “Статей визитации”, изданных Ридли в его собственной епархии в 1550 году, была следующая: “Не употребляют ли какие-либо из анабаптистской секты или иные явно незаконные или частные конвентикли, в которых они пользуются учением об управлении таинствами,⁷⁶² отделяясь от остальной части прихода”».⁷⁶³

Цитируя «Документальные анналы Церкви Англии» Кардуэлла, т. 1, с. 91: «Королевская комиссия была учреждена Эдуардом VI, уполномочивавшая тридцать одно лицо, в ней названных, — Кранмера во главе и Латимера в числе членов, — преследовать всех еретиков и хулителей Книги общих молитв. “Нечестивые мнения” баптистов упомянуты особо».⁷⁶⁴ «Но они не смогли подавить баптистов, которые росли и процветали вопреки им. Общины были обнаружены в Эссексе, в Фавершеме в Кенте и в других местах. Они регулярно собирались для богослужения и наставления; уставы Евангелия соблюдались, собирались взносы на поддержку дела, и такова была их ревность, что жившие в Кенте, как известно, порой ездили в Эссекс для встречи с тамошними братьями — путь в восемьдесят миль, что в шест [с. 326] надцатом веке было не малым предприятием.

Но ясно, что они были анабаптистами». «Среди пострадавших в царствование королевы Марии было много баптистов. Одни претерпели мучительные заключения, а другие прошли на небо через огонь».⁷⁶⁵

При королеве Елизавете «епископ Джуэл, писавший Петру Мартиру 6 ноября 1560 года, сказал: “Мы обнаружили в начале царствования Елизаветы многочисленный и многообещающий отряд анабаптистов, которые, не знаю как, но, подобно грибам, вырастают”. Многие баптисты продолжали уклоняться от указа покинуть страну. Лица, державшиеся этих взглядов, все еще были в королевстве. И они продолжали искать убежища в Англии от гонений, но королева и ее ставленники неутомимо пытались выследить и прогнать их… Допущены они были или нет, они там были, и они не были ни праздны, ни безуспешны. Кольер, историк церкви, говорит: “Голландские анабаптисты проводили частные конвентикли в Лондоне и совратили очень многих”».⁷⁶⁶

В старинном городе Лестере (Англия), в верхней части старой ратуши, находится библиотека, в которой есть очень древние труды. Несколько лет назад было обнаружено сочинение против баптистов, на титульном листе которого значится: «Напечатано в Лондоне Дж. Б., помощником Кристофера Баркера, печатника ее наипревосходнейшего королевского величества, 1589». В нем сказано: «Анабаптистская секта в последнее время весьма дерзка. Они проникли в присутствие ее величества; они жаловались ее высочеству на великое гонение — сколь справедливо, знает ваша светлость, [с. 327] которая по повелению королевы допрашивала и заключала их под стражу». — Роберт Сом.

Бенедикт, цитируя Джонса, говорит: «К середине двенадцатого века небольшое общество этих пуритан, как их называли одни, или вальденсов, как называли другие, или павликиан, как называет их один старый монашеский историк — Уильям из Ньюбери, — появилось в Англии. Этот последний писатель, говоря о них, утверждает: “Они происходили первоначально из Гаскони, где, будучи многочисленны, как песок морской, они жестоко заразили всю Францию, Италию, Испанию и Англию”».⁷⁶⁷ На странице, откуда взята эта цитата, Бенедикт относит их к «баптистам». В прежних главах я доказал, что они были баптистами. Айвимей говорит: «Архиепископ далее сообщает нам, со ссылкой на Матвея Парижского из Вестминстера, что “берингарианская, или вальденская, ересь около 1080 года вообще заразила всю Францию, Италию и Англию”.

Гитмунд, папский писатель того времени, также говорит, что “не только слабейшие из сельских деревень, но и дворянство и знать в главнейших городах были заражены ею; и потому Ланфранк, архиепископ Кентерберийский, занимавший эту кафедру и при Вильгельме Завоевателе, и при его сыне Вильгельме Рыжем, написал против них в 1087 году”. Архиепископ добавляет, со слов истории Франции Попелиньера, что “вальденсы Аквитании около 1100 года, в царствование Генриха I и Стефана, королей Англии, распространили себя и свои учения по всей Европе”, и особо упоминает Англию».⁷⁶⁸ Энциклопедия Шаффа — Херцога говорит: «В царствование Елизаветы и Иакова большое число баптистов бежало из Голландии и Германии в Англию».⁷⁶⁹

[с. 328] Пенни-энциклопедия говорит: «О баптистах в Англии до шестнадцатого века известно мало. Их имя тогда появляется среди разных сект, боровшихся за гражданскую и религиозную свободу. Их мнения в это раннее время были достаточно популярны, чтобы привлечь внимание государственного установления, как явствует из того факта, что на конвокации, состоявшейся в 1536 году, они были объявлены отвратительными еретиками, подлежащими полному осуждению. Были изданы прокламации об изгнании баптистов из королевства, их книги сжигались, и несколько человек приняли смерть на костре. Последний человек, сожженный в Англии, был баптистом».⁷⁷⁰ О временах до Джона Смита Фруд говорит об английских баптистах: «История не имеет для них ни слова похвалы; но они проливали свою кровь не напрасно. Своей смертью они помогли уплатить выкуп за свободу Англии».⁷⁷¹ «Над ними законы страны могли идти своим естественным ходом, и ни один голос не поднялся, чтобы говорить за них».⁷⁷²

Д-р Джон Клиффорд говорит: «Вальденсы, некоторые из которых держались баптистских взглядов, во множестве были в Англии во дни Вильгельма Завоевателя, и епископ Ланфранк писал против еретиков в 1087 году. Вероятно, церковь, основанная на баптистских началах, существовала в Хилл-Клиффе, в полутора милях от Уоррингтона, уже в 1357 году, и достоверно, что Джон Виклиф, родившийся в 1324 году и умерший в 1384-м, был недалек от баптистской веры, тогда как общеизвестно, что многие лолларды держались ее и исповедовали ее на практике [с. 329] с великой дерзостью и пламенным рвением. Значительный прилив силы действительно нашел живое выражение в немногих баптистских обществах в четырнадцатом, пятнадцатом и шестнадцатом веках, как в Хилл-Клиффе в Чеширском графстве; в Бокинге в Эссексе; в Фавершеме и Эйторне в Кенте; и в Эпуорте и Крауле в Аксхолме.

Но времена были неблагоприятны для того, чтобы объединить эти церкви в сплоченное, связное и наступательное единство; равно как и для создания каких-либо средств, при помощи которых они могли бы донести свидетельство о своем существовании и делах до последующих поколений. Даже во дни Елизаветы быть баптистом значило быть преступником. Час освобождения человеческой совести еще не пробил. Но он приближался; и гонимому баптисту было позволено принять важнейшее участие в наступлении этого возвышенного часа в истории и развитии человеческого рода».⁷⁷³

«В Крауле в Линкольншире, в нескольких милях от Гейнсборо, согласно старой церковной книге, баптистское общество существовало уже в 1599 году. В это сельское общество Смит отправился в 1604 году и “почти всю ночь вел спор со старейшинами Генри Хелвисом и Джоном Мортоном, защищавшими наше дело”».⁷⁷⁴ Баркли в своем обстоятельном изложении «Внутренней жизни религиозных обществ времен Содружества» заявляет (с. 12): «У нас есть веские основания полагать, что на континенте Европы небольшие скрытые общества, державшиеся многих мнений анабаптистов, существовали со времен апостолов. В смысле прямой передачи божественной истины и истинной природы духовной религии представляется вероятным, что эти церкви имеют родословную, или преемство, более древнее, чем римская церковь».⁷⁷⁵

Даже [с. 330] Веддер — крайне предубежденный противник преемства — вынужден признать: «Мы вправе утверждать относительно баптистов в Англии, что следы их появляются в исторических документах в начале шестнадцатого века».⁷⁷⁶

Покойный Ч. Х. Сперджен в «Христианском хранилище» Форда много лет назад сказал: «Нас очень мало занимает довод о “исторической церкви”; но если в нем вообще что-то есть, то это не должно присваиваться клиентами Рима, а должно быть оставлено тому обществу, которое всегда держалось “Один Господь, одна вера, одно крещение,”. Страждущие анабаптисты в своей прошлой истории имели такое общение со своим страдающим Господом и несли такое чистое свидетельство и об истине, и о свободе, что им ни в чем не нужно стыдиться… Нетрудно было бы показать, что первые христиане, жившие в этой стране, были той же веры и того же устройства, что и церкви, ныне называемые баптистскими.

Неистовый ритуалист У. Дж. Э. Беннетт из Фроума в своей книге “Нарушенное единство церкви” говорит: “Историк Лингард сообщает нам, что была секта фанатиков, наводнявшая север Германии, называвшаяся пуританами; Ашер называет их вальденсами; Спелман — павликианами (то же, что вальденсы). Они приобрели влияние и распространились по всей Англии; они отвергали все римские обряды, отрицали власть папы и особенно отказывались крестить младенцев. Тридцать из них были казнены за свои еретические учения близ Оксфорда; но остальные втайне продолжали держаться своих мнений до времен Генриха II, 1550 года; и историк Кольер сообщает нам, что везде, где господствовала эта ересь, церкви либо позорно запускались, либо разрушались, а младенцы оставлялись некре [с. 331] щеными”.

Мы обязаны г-ну Беннетту за эту историю, которая во всех отношениях достоверна, и позволяем себе заметить относительно нее, что царствование Генриха II — период гораздо более достойный называться отдаленным, чем царствование Генриха VIII, и если бы баптисты не могли проследить свою родословную дальше, церковь Томаса Кранмера не могла бы позволить себе насмехаться над ними как над современной сектой… На всем протяжении нашей истории от Генриха II до Генриха VIII есть следы анабаптистов, которых обычно упоминают в связи с лоллардами или как приходящих из Голландии… Все это время на континенте должен был существовать большой улей этих “реформаторов до Реформации”, ибо, несмотря на то что их обрекали на смерть почти сразу по высадке, они продолжали вторгаться в эту страну к досаде духовенства и иерархии…

Во время Реформации и после нее бедные анабаптисты продолжали быть жертвами… Единственное ограничение, допущенное для гонения в Нидерландах, содержалось в письме к королеве, вдовствующей Марии Венгерской: “заботясь лишь о том, чтобы провинции не были совершенно обезлюдены”… Латимер, который не мог говорить о баптистах достаточно дурно, тем не менее свидетельствует об их числе и бесстрашии. “Здесь я расскажу вам, что слышал недавно со слов достоверного человека и почтенного мужа, о городе в этом королевстве Англии, в котором более пятисот еретиков этого ошибочного мнения”… Епископ Бернет говорит, что при Эдуарде VI баптисты стали весьма многочисленны и открыто проповедовали свои учения, что “дети Христовы без воды”.

Среди “Статей визитации”, изданных Ридли в его собственной епархии в 1550 году, была следующая: “Не употребляют ли какие-либо из анабаптистской секты и иные явно незаконные или частные конвентикли, [с. 332] в которых они пользуются учениями или управлением таинствами, отделяясь от остальной части прихода”. Из “Статей визитации” можно с полным основанием заключить, что в королевстве в то время было много баптистских ЦЕРКВЕЙ. Это ясно и из того факта, что герцог Нортумберленд советовал пригласить г-на Джона Нокса в Англию и сделать его епископом, чтобы он помог подавить баптистов в Кенте. Марсден сообщает нам, что во дни Елизаветы “анабаптисты были самыми многочисленными и некоторое время самыми грозными противниками церкви.

Говорят, что они существовали в Англии со времен лоллардов”. В 1575 году против анабаптистов Лондона было воздвигнуто весьма жестокое гонение: десять из них были осуждены, восемь приговорены к изгнанию и двое — к казни. Ни от Елизаветы, ни от Иакова, ни от Карла I наши братья не имели никакой меры милости. Никакое обращение с ними не считалось слишком суровым; даже добрые люди проклинали их как еретиков, для которых и самые суровые меры были слишком мягки. Если бы можно было уничтожить эту ветвь истинной лозы, несомненно, самые верные средства были бы применены без помех и колебаний. И все же она не только живет, но продолжает приносить плод во сто крат…

Когда Карл I уже не мог более поддерживать епископство, свобода мысли и свобода слова стали несколько более обычными, чем прежде, и баптисты весьма быстро умножились. Многие из них были в армии Кромвеля… Вероятно, наступит время, когда история будет переписана».

Робинсон говорит: «Я видел достаточно, чтобы убедиться, что нынешних английских диссентеров, отстаивающих достаточность Писания и первобытную христианскую свободу судить о его смысле, можно проследить по подлинным [с. 333] рукописям до нонконформистов, до пуритан, до лоллардов, до вальденсов, до альбигойцев и, как я подозреваю, через павликиан и других до апостолов».⁷⁷⁷ Таким образом, выдающийся светский историк говорит, что убежден в преемстве от апостолов тех, кого, как доказали мои предыдущие главы, составляли баптистские церкви.

Эванс: «Диссиденты от народной церкви в ранние века встречались повсюду. Люди апостольской жизни и учения среди великой опасности боролись за простоту церкви и за свободу стада Христова. Примеры тому — новациане, донатисты и другие, последовавшие за ними… Что эти ранние сепаратисты учили учениям, ныне исповедуемым баптистами, можно было бы показать из их собственных сочинений и из свидетельств их противников… Преемство способных и бесстрашных людей учило тем же великим принципам в противовес развращенной и богатой государственной церкви, и многие из них учили тем особым взглядам на христианскую жизнь и учение, которые особенны для нас как баптистов.

Вне всякого сомнения, такие взгляды внушались павликианами, первобытными вальденсами и их братьями. Они были рассеяны по Европе, и обращенных ими было очень много задолго до Реформации».⁷⁷⁸

В 1538 году при Генрихе VIII баптистов было так много, что они навлекли на себя жесточайшую ненависть.

В 1549 году «мягкий Кранмер, Ридли и другие испытывали не меньший, нет, больший ужас перед анабаптистским еретиком, чем дюжина папских защитников».⁷⁷⁹ «В самом начале была учреждена церковная [с. 334] комиссия для расследования дел анабаптистов».⁷⁸⁰

«Чтобы заклеймить характер и принципы этих возмутителей общественного спокойствия, законодательное собрание, закрывая свою сессию в 1551 году, исключило баптистов из помилования, дарованного тем, кто принимал участие в недавнем мятеже».⁷⁸¹ Это было в царствование Эдуарда VI. Вскоре после этого, при королеве Марии, «как ни была сильна ненависть к реформаторам, она не уменьшилась в силе, когда принялась выслеживать анабаптистов в их уединении. Нигде они не были в безопасности. Шпионы повсюду преследовали их по пятам».⁷⁸²

При королеве Елизавете, в 1557 году, епископ Кокс писал, что «сектанты оказываются вредоносными и нечестивыми толкователями. К этому разряду принадлежат анабаптисты».⁷⁸³ Д-р Паркер в своем письме с отказом от архиепископства Кентерберийского говорит: «Говорят, что королевство полно анабаптистов».⁷⁸⁴ Это было около 1560 года. «На четвертом году ее царствования королева издала прокламацию, повелевавшую “анабаптистам и подобным еретикам, которые хлынули в прибрежные города Англии… и распространили яд своих сект в Англии, покинуть королевство в двадцать дней”». О Марсдене Эванс говорит: «Один из новейших и, должны мы сказать, один из спокойнейших и беспристрастнейших писателей о пуританской истории говорит: “Но анабаптисты были самыми многочисленными и некоторое время самыми грозными противниками церкви. Говорят, что они существовали в Англии со времен лоллардов”».⁷⁸⁵

[с. 335] «Д-р Уолл, по-видимому, стремится убедить своих читателей, что в Англии не было баптистов, когда Генрих VIII вступил на престол в начале шестнадцатого века, в 1511 году н. э. Но при этом предположении нелегко объяснить кровавые статуты, изданные в начале его царствования против анабаптистов. Если страна не изобиловала в это время баптистами, зачем против них применялись столь суровые меры? В 1536 году секта анабаптистов названа и осуждена. На деле легко проследить баптистов в Англии по меньшей мере за сто лет до времени, названного Фуллером, — по меньшей мере до 1438 года. В 1539 году мы находим обнародованными некоторые юридические документы, один из которых был “против анабаптистов”.

Из этого видно, что баптисты не только существовали в Англии, но и имели обыкновение пользоваться искусством книгопечатания в защиту своих особых и отличительных положений. Епископ Бернет сообщает нам, что в это время, “в 1547 году, было много баптистов в нескольких частях Англии”».⁷⁸⁶

«Случилось так, что на Пасху, третьего апреля 1575 года н. э., тридцать анабаптистов обоего пола собрались в доме близ Олдгейта для взаимного назидания и молитвы; но, будучи обнаружены соседями, почти все были заключены в тюрьму».⁷⁸⁷ Цитируя врага баптистов: «Ибо голландские анабаптисты проводили частные конвентикли в Лондоне и совратили очень многих».⁷⁸⁸ Их церкви называли «конвентиклями». «В 1589 году тот же факт признает д-р Сом в своем ответе Барроу и т. д. Он утверждает, что было несколько анабаптистских конвентиклей [с. 336] в Лондоне и других местах. Они не были голландцами — во всяком случае не исключительно голландцами, ибо он говорит: “Некоторые лица этих убеждений были воспитаны в наших университетах”».⁷⁸⁹

«Римский писатель в одном позорном сочинении, изданном в 1588 году, обвиняет Елизавету в том, что она сделала страну убежищем для анабаптистов».⁷⁹⁰ Комментируя приведенные выше слова д-ра Сома, Айвимей говорит: «Итак, по-видимому, баптисты уже в это раннее время образовали отдельные церкви из лиц своих собственных убеждений как в Лондоне, так и в разных частях страны». Большая церковная конвокация в 1536 году осуждает «анабаптистов».⁷⁹¹ Фуллер говорит о 1538–1539 годах: «Эти анабаптисты, в основном, не более чем “донатисты, заново погруженные”, и в этом году их имя впервые появляется в английских хрониках, ибо я читаю, что четверо анабаптистов — трое мужчин и одна женщина, все голландцы, — несли вязанки хвороста у креста Св.

Павла 24 ноября, а три дня спустя мужчина и женщина их секты были сожжены в Смитфилде».⁷⁹² О 1575 годе Фуллер говорит: «Теперь анабаптисты начали удивительно умножаться в стране. Ибо в день Пасхи, 3 апреля, была обнаружена община голландских анабаптистов за Олдгейтом в Лондоне».⁷⁹³

Айвимей говорит: «Были некоторые добрые честные диссентеры, которые упоминаются как новая секта, недавно возникшая в Кенте, в 1552 году. К этой секте принадлежала Джоан Бочер, Джоан Кентская, которая, как мы знаем наверное, была баптисткой. Поэтому в высшей степени вероятно, что все, о ком говорит г-н Пирс, были баптистами. Если так, то церкви Кента могут похвалиться великой древностью.⁷⁹⁴ [с. 337] Уже упоминалось, что есть предание о том, что церковь общих баптистов в Кентербери существует 250 лет и что церковь в Эйторне почти столь же раннего происхождения. В письме от нынешнего пастора этой церкви мне сообщают, что “более 220 лет назад лица деноминации общих баптистов собирались для богослужения в Эйторне”».⁷⁹⁵

Поскольку том, который я цитирую, был написан в 1814 году, это относит кентерберийскую церковь к уже существовавшей в 1564 году, а эйторнскую — в 1594-м. Итак, существовали в Кенте: одна церковь в 1552 году, кентерберийская в 1564-м и эйторнская в 1594-м. Как долго эти три церкви существовали до того, как у нас появились записи об их существовании, никто сказать не может. Годби говорит: «Церковь в Эйторне, Кент, обязана своим возникновением некоторым голландским баптистам, поселившимся в стране во времена Генриха VIII… По давно господствующему преданию (“непрерывному и неопровергнутому, — говорит один авторитет”), Джоан Баучер, или Джоан Кентская, была членом баптистской церкви в Эйторне».⁷⁹⁶

«В Календаре государственных бумаг (Домашняя серия, 1547–1580) под датой 28 октября 1552 года мы имеем запись: “Нортумберленд — сэру Уильяму Сесилу. Желает, чтобы король назначил г-на Нокса на Рочестерское епископство. Он был бы оселком для архиепископа Кентерберийского и посрамителем анабаптистов, недавно появившихся в Кенте”. Один необыкновенный факт, быть может не имеющий параллели в истории этой древней церкви общих баптистов в Эйторне, заслуживает упоминания: имена пасторов с конца шестнадцатого до последней четверти восемнадцатого века были Джон Ннотт. Первый Джон Ннотт стал пастором церкви в Эйторне где-то между 1590 и 1600 годами, а последний [с. 338] Джон Ннотт переехал в Чатем в 1780 году».⁷⁹⁷

Писавший об этом до 1876 года Годби замечает: «Достойно записи, что церковь Христова в этой маленькой деревне продолжалась более трехсот лет без единого недружественного раскола и с твердой приверженностью вере и практике первобытной церкви».⁷⁹⁸ Это относит ее ко времени до 1576 года.

«Бокингская (Брейнтри) церковная книга, существующая и поныне, возводит подлинные записи церкви более чем на двести лет назад, но нет сомнения, что происхождение самой церкви восходит ко дням Эдуарда VI» — между 1547 и 1553 годами.⁷⁹⁹

Королева Елизавета царствовала с 1558 по 1603 год. Годби говорит: «Говорят, что церковь в Тивертоне существовала с последних лет королевы Елизаветы».

«У нас есть достоверное свидетельство, что сепаратистская, и, вероятно, баптистская, церковь существовала несколько столетий в уединенном месте Чешира, на границе с Ланкаширом, в полутора милях от Уоррингтона. Нельзя было бы лучше выбрать место для сокрытия, чем то, на котором стояла эта древняя часовня. Удаленный от всех общественных дорог, окруженный густым лесом, дававшим ровный доступ в два графства, Хилл-Клифф был превосходно приспособлен для устройства “conventicula illicita” — незаконного конвентикля. Древняя часовня, построенная на этом месте, была устроена так, что застигнутые врасплох богомольцы имели полдюжины тайных путей бегства из нее, и она долго оставалась местом собраний, соответствовавшим переменчивой судьбе ненавидимого и гонимого народа.

Из-за множества перемен, неотделимых от богатой событиями истории церкви в Хилл-Клиффе, самые ранние записи были утрачены. Но два [с. 339] или три факта указывают на очень раннее существование самой общины. В 1841 году тогдашняя старая часовня была расширена и обновлена; и при рытье фундамента была обнаружена большая каменная баптистерия, хорошо зацементированная. Как долго она была засыпана и в какое время была сооружена — сказать невозможно; но так как некоторые надгробия на кладбище при часовне были поставлены в первой части шестнадцатого века, есть некоторая вероятность в предании, что сама часовня была построена лоллардами, державшимися баптистских взглядов.

Одна из дат на надгробиях — 1357 год, время, когда Виклиф был еще членом совета Мертон-колледжа в Оксфорде; но наиболее многочисленные даты начинаются с периода, когда Европу только что потряс доблестный натиск Лютера на папство. Многие из этих надгробий, и особенно самые старые, как мы можем засвидетельствовать по личному осмотру, выглядят столь же ясными и свежими, как будто они были вырезаны всего столетие назад. Хилл-Клифф, несомненно, одна из старейших баптистских церквей в Англии. Самые ранние акты на имущество утрачены безвозвратно, но имеющиеся акты, восходящие значительно более чем на двести лет, описывают имущество как “для анабаптистов”».⁸⁰⁰

О церкви в Хилл-Клиффе преп. Д. О. Дэвис из Рочдейла (Англия), присутствовавший на съезде Южной баптистской конвенции в Бирмингеме (Алабама) в 1891 году в качестве представителя английских баптистов, говорит: «Старейшая баптистская церковь в этой стране — Хилл-Клифф. Предание утверждает, что этой церкви 500 лет. Недавно на кладбище этого места было обнаружено надгробие с датой 1357 год. При рытье фундамента для расширения старой часовни была обнаружена большая баптистерия, [с. 340] сделанная из камня и хорошо зацементированная. Баптистерия, должно быть, принадлежала более ранней часовне. Оливер Кромвель молился в этой церкви. Это одна из доисторических церквей и настоящая баптистская церковь».⁸⁰¹

О Генрихе VIII (1509–1547) Годби говорит: «Как ни горько ненавидел он папистскую партию, он обнаружил еще более горькую ненависть ко всем баптистам, английским и континентальным». Он дал им десять дней, чтобы покинуть Англию, сжигал их и издал четвертую прокламацию, «поручавшую Кранмеру и еще восьми лицам усердно разыскивать анабаптистов, их книги и письма».⁸⁰²

По этому поводу Годби говорит: «Подобно израильтянам в Египте, “чем больше изнуряли их, тем больше они размножались и возрастали.”». Об эпохе Эдуарда VI (1547–1553) Годби говорит, что, несмотря на гонения, «их число увеличивалось». Страйп сообщает нам, что «их мнения разделялись честными и благонамеренными людьми»;⁸⁰³ а другой писатель утверждает, что «статьи веры, изданные незадолго до смерти короля, были главным образом предназначены оправдать английскую Реформацию от пятна и позора, которые навлекли на нее положения анабаптистов, — ясное доказательство, что баптисты в то время были ни малочисленны, ни маловажны».⁸⁰⁴ Помните, что это было до крещения Джона Смита.

Об английских баптистах семнадцатого века Годби говорит: «Все они — отпрыски того ствола анабаптизма, который был пересажен из Голландии в 1535 году, когда два корабля, нагруженные анабаптистами, бежали в Англию, пропустив Амстердамское предприятие».⁸⁰⁵

[с. 341] Нетрудно прибавить множество других свидетельств о существовании баптистских церквей в Англии задолго до крещения Джона Смита и во время него. Для этого есть в высшей степени избыточная, подавляющая масса доказательств. Но я скорее обязан объяснить, почему уже привел такую лавину доказательств. Объяснение таково: поскольку Джона Смита так настойчиво выставляют против баптистов как основателя английских баптистских церквей, я привел это огромное количество опровергающих доказательств, чтобы навсегда заставить замолчать каждого честного человека, который бросал баптистам в лицо крещение Джона Смита. Иными словами, эта масса свидетельств приведена потому, что столь многие думают, будто английские баптисты начала семнадцатого века были первыми баптистскими церквами в Англии с очень давних времен.

Остаются два возражения, или уловки. Первое: есть ли доказательство, что баптисты, предшествовавшие Смиту, были организованы в церкви и что эти церкви существовали в Англии, когда он был крещен?

Хотя сказанное выше показывает, что на это можно ответить только утвердительно, я, чтобы не оставить ни малейшего места для сомнения, добавляю следующее.

(1) Подобно тому как принципы политической партии или любого тайного общества с необходимостью объединяют своих приверженцев в организацию, так и баптистские принципы объединили своих приверженцев в баптистские церкви. (2) Подобно тому как принципы всякого дела зависят от организации в своем постоянном действии и распространении, так и непрерывность и распространение баптистских принципов служат доказательством существования баптистских церквей. (3) Во все времена, о которых у нас есть подробная и полная история баптистов, там, где было много баптистов, были и баптистские церкви. (4) Новозаветное установление, по которому церковь должна проповедовать, совершать [с. 342] таинства и осуществлять дисциплину Царства и хранить евангельские установления, гарантирует непрерывность церкви — хранителя в той же мере, что и хранимого.

Эти четыре посылки дают вывод: существования баптистов в Англии до крещения Джона Смита и во время него достаточно, чтобы быть уверенными в тогдашнем существовании баптистских церквей. (5) Но их «конвентикли» — то же самое, что «церкви».

Покойный Э. Т. Винклер, д-р богословия, великий ученый, имевший обширнейшие познания в церковной истории, говорит: «Слово “конвентикль” обычно употреблялось как синоним того, что называется “церковью”. Оно прилагалось и к собранию, и к месту, и к организации — совсем как слово “церковь” (ecclesia) у ранних христиан или как слово “митинг” (meeting) в Новой Англии. Говоря выразительным термином Джона Стюарта Милля, оно “коннотировало” церковь. Баптистские конвентикли были по большей части баптистскими церквами. Слово происходит от латинского conventiculum, означающего “малое собрание”. Древние писатели обычно употребляли его для обозначения церкви.

Так, Лактанций (5:11) рассказывает, что некий гонитель во времена Диоклетиана “сжег целый народ вместе с их conventiculum (церковью), где все они собирались вместе”. Арнобий (Против язычников, 4:352) жалуется: “Почему разрушаются наши церкви (conventicula), где поклоняются Богу Всевышнему?” А Амброзиастр говорит, что “повсюду, куда простирается церковь, учреждаются местные собрания (conventicula), и в этих церквах рукополагаются пресвитеры и прочие служители”».⁸⁰⁶

Вебстер определяет конвентикль так: «Собрание или сходка. Собрание для религиозного богослужения, и, в поносительном смысле, такое собрание, [с. 343] проводимое нонконформистами, или диссентерами от установленной церкви Англии».⁸⁰⁷

«Итак, если “конвентикли” было позорным названием, брошенным в них, то “школы” было почетным словом, которым виклифиты называли свои места собраний».⁸⁰⁸ Так мы видим, что даже слово «школы» прилагалось к церквам. Энциклопедия Чемберса (серия «Универсальное знание») говорит: «Название “конвентикль” было сперва дано в качестве укоризненного прозвища собраниям последователей Виклифа, а позднее было применено к собраниям английских и шотландских нонконформистов».⁸⁰⁹

Законы, запрещавшие конвентикли, ясно подразумевают, что те нередко были церквами. Так, в них читаем: «Если какое-либо лицо старше шестнадцати лет будет присутствовать на каком-либо собрании, конвентикле или сходке под видом или предлогом какого-либо религиозного упражнения иным образом, нежели по литургии и обряду Англиканской церкви, то нарушитель платит пять шиллингов за первое правонарушение».⁸¹⁰ Перкинс, ведущий пуританский писатель елизаветинской эпохи, говорит: «Церковь папистов и анабаптистов — не церкви Божии».⁸¹¹ Так Перкинс говорит, что конвентикли претендовали на то, что они — подлинные церкви. Д-р Винклер говорит: «Оуэн говорит (Сочинения, т. 13, с. 184): “Донатисты перекрещивали приходивших в их общества, потому что исповедовали веру, что всякое совершение установлений не в их собраниях недействительно и что на них следует смотреть как на ничто.

То же самое делают наши анабаптисты”». Оуэн жил с 1616 по 1683 год [с. 344] , и д-р Винклер добавляет: «Если бы кто-нибудь возразил против позднего времени или уместности свидетельства Оуэна, мы предложим его вниманию современное описание конвентиклей Эссекса и Кента, преследовавшихся по приказам Совета в 1550 году. “Эти общины, — говорит Андерхилл, — содержались на взносы своих членов (Борьба и триумфы религиозной свободы, с. 113); практиковалось взаимное наставление и регулярно поддерживалось общение в благовествовании”».

(6) Название «анабаптист» неизбежно подразумевает баптистскую церковную организацию. Баптист — это тот, кто крестит. Название «анабаптисты» было дано баптистам потому, что все, присоединявшиеся к ним из других деноминаций, принимались в их церкви через «перекрещивание». Само имя «анабаптист» так ясно и неизбежно подразумевает церковную организацию, что только нежелание признать существование баптистских церквей задолго до дней Смита и вплоть до них, по-видимому, достаточно объясняет прибегание к уловке, будто, хотя непрерывность баптистов задолго до времени Джона Смита и вплоть до него и существовала, они не были церквами! Гонители баптистов в те кровавые времена были бы рады, если бы те были баптистами только по имени, то есть не церквами.

Так, в 1550 году в епархии Ридли была проведена визитация, в ходе которой должностные лица должны были выяснить, «не пользуются ли кто-либо из анабаптистской секты или другие заведомо какими-либо незаконными и тайными конвентиклями, в которых они излагают учение или совершают таинства, обособляясь от остальных в приходе».⁸¹²

(7) Оставляя все это в стороне, скажу, что я уже доказал: у церкви в Хилл-Клиффе и у других церквей есть история, уходящая далеко назад [с. 345] за время Джона Смита; и что за два года до того, как Смит организовал свою церковь, он провел почти всю ночь «в споре со старейшинами» церкви в Кроуле, существовавшей в 1599 году, а как давно до этого — никто не знает.

Итак, я неопровержимо доказал, что баптистские церкви, и притом многие, были в Англии задолго до времени Смита и вплоть до него. Поэтому д-р Говард Осгуд, один из виднейших авторитетов по баптистской истории, говорит: «Если бы мы захотели считать первую баптистскую церковь возникшей при Хелвисе в 1614 году, нам пришлось бы отвергнуть историческое свидетельство о конвентиклях баптистов в предыдущем столетии. Если мы сочтем церковь, основанную в Лондоне в 1633 году, первой кальвинистской баптистской церковью в Англии, то мы предположим, что все баптисты и баптистские церкви шестнадцатого века были арминианскими по своим взглядам, чего никогда не было показано и что противоречит всякой вероятности.

Баптисты встречались на севере и на западе, но главным образом на востоке Англии. Под страшным гонением Тюдоров церкви мало знали друг о друге, если только не находились поблизости.⁸¹³ Мы больше слышим о кальвинистской церкви, образованной в 1633 году, потому что она находилась в Лондоне и выполняла в последующие годы важное дело. Джоан Бочер, которая была членом баптистской церкви в Эйторне, в Кенте, и была сожжена по приказу Генриха VI, держалась этого учения».⁸¹⁴

Если кто-нибудь выдвигает утверждение, что гонения избавили Англию от баптистов до времени Смита, пусть вернется назад и прочтет предыдущую часть этой главы, где он увидит, что на деле это не так и что, как и с [с. 346] церквами первых трех веков, «Semen est sanguis Christianorum» — «кровь христиан есть семя» (кровь мучеников есть семя церкви), — они жили вопреки гонениям. Как замечает д-р Осгуд: «Никакое гонение не было достаточно жестоким, чтобы искоренить баптистов в Англии, хотя оно заставило их держать свои собрания и свои взгляды в большой тайне.⁸¹⁵ Изгнание, бичевание или смерть на костре ожидали всякое публичное проявление их “конвентиклей”.

Еще до того, как была приложена рука к реформации установленных церквей в Англии, баптисты были многочисленны в королевстве, и царствования Генриха VIII, Эдуарда VI, Марии и Елизаветы запятнаны кровью мучеников-баптистов».⁸¹⁶

Энциклопедия Чемберса (серия «Универсальное знание») говорит о баптистах: «Эта деноминация христиан отказывается признавать какое-либо великое имя основателем своей секты. Они возводят свое происхождение к самой первобытной церкви и ссылаются на Деяния апостолов и Послания как на, по их мнению, неопровержимое свидетельство того, что их основные положения имели санкцию вдохновения. Когда христианство было развращено возвышением антихриста, они указывают на сохранение своей библейской практики у катаров, альбигойцев и других сект средневековья, которые среди окружающей тьмы продолжали твердо держаться апостольского свидетельства. Они выступили на видное место в Англии при Генрихе VIII и Елизавете. Они подвергались гонениям при обоих правлениях».⁸¹⁷

Глава XXIV. Крещение Джона Смита и происхождение английских баптистов

[с. 347] Поскольку мнимое самокрещение Джона Смита использовалось в ущерб баптистам, представляется уместным посвятить этой теме настоящую главу и объяснить его мнимое отношение к ним.

(1) Это крещение не только не является началом английских и американских баптистов — оно даже не совершалось в Англии. Это мнимое крещение было совершено в Амстердаме, в Голландии, в 1608 году.⁸¹⁸

(2) Смит никогда не имел никакой связи с регулярными, или частными, баптистами, к которым принадлежат американские баптисты.

Хотя Мосхейм был плохо осведомлен о различиях между частными и общими баптистами Англии, он знал достаточно, чтобы понимать, что это разные религиозные тела. Он говорит: «Секта в Англии, отвергающая обычай крещения младенцев, различается не названием анабаптистов, а названием баптистов. Вероятно, она ведет свое происхождение от немецких и голландских меннонитов. Английские баптисты расходятся во многом. Они разделены на две секты. Одна из них отличается наименованием общих, или арминианских, баптистов — по причине их противодействия учению об абсолютных и безусловных определениях; а другая — наименованием частных, или кальвинистских, баптистов — по поразительному [с. 348] сходству их системы с системой пресвитериан, у которых главой является Кальвин».⁸¹⁹

Армитедж и другие историки признают различие между этими двумя телами.⁸²⁰

(3) Даже если признать Смита основателем английских баптистов, сообщение о том, что он крестил самого себя, настолько далеко от доказанной истины, что скорее истинно противоположное. Крамп говорит: «Было много споров о том, как они поступили: одни утверждают, что Смит крестил самого себя, а затем крестил других. Это дело малой важности… Вероятно, один из братьев крестил г-на Смита, а он затем крестил остальных».⁸²¹

Армитедж отмечает этот слух: «Смит и его община какое-то время собирались в большой пекарне, но вскоре он увидел свою ошибку в поспешном самокрещении и предложил присоединиться к голландской общине баптистов. Часть его общины под руководством Хелвиса не захотела объединиться со Смитом в этом движении, но исключила его из своего общения и предупредила голландскую церковь не принимать его».⁸²² Армитедж вступает в пространное обсуждение вопроса, «погрузил ли Смит самого себя», «был ли он облит» и т. д.⁸²³ Опровергая некоторые клеветнические измышления против Смита, Армитедж говорит: «Нет ни малейшего свидетельства того, что он облил самого себя, и это дешевая карикатура — воображать, будто он разделся, вошел в реку, затем брал пригоршни воды и обильно поливал ею свою голову, плечи и грудь».⁸²⁴

[с. 349] «Некоторое время перед смертью Смита он откровенно отказался от своей ошибки, состоявшей в том, что он крестил самого себя и их».⁸²⁵ Ввиду всего этого Армитедж, соглашаясь с Крампом, справедливо говорит: «Погрузил ли он самого себя — неясно».⁸²⁶ Эти рассказы настолько неясны и противоречивы, что использование их как убедительного доказательства того, что баптистские церкви возникли из самокрещения, скорее доказывает, что тот, кто их использует, находится в затруднительном положении, нежели доказывает позорное происхождение баптистских церквей.

(4) Есть очень веские доказательства того, что обвинение в самокрещении и в новом крещении среди последователей Смита — клевета. Кросби, выше которого нет авторитета по этому периоду баптистской истории, говорит: «Я не нахожу ни одного англичанина среди первых восстановителей погружения в этот поздний век, которого обвиняли бы в том, что он крестил сам себя, кроме одного только упомянутого Джона Смита; да и в истине этого есть основание сомневаться. Г-н Эйнсворт, г-н Джессоп и некоторые другие действительно обвиняют его в этом; но они пишут, как уже было замечено, с таким пылом и озлоблением, что вполне вероятно, что такие люди могли подхватить слух против него на слабом основании, и после того как один опубликовал его, другие могли взять его у него без всякого исследования его истинности.

Защитительных сочинений, которые он написал о себе, найти нельзя; и в больших выдержках из них, которые приводят его противники, я не нахожу ни одного места, где он признавал бы, что сделал что-либо подобное, или пытался бы оправдать такую практику; а это, конечно, вряд ли ускользнуло бы от его внимания, если бы такое было. Г-н Смит говорит: “Человек не может крестить других в церковь, сам будучи вне церкви или не будучи ее [с. 350] членом”. Вот два принципа, высказанных г-ном Смитом, которые противоречат рассказу, даваемому о нем. Во-первых, что при допущении, будто истинное крещение на некоторое время было утрачено вследствие неупотребления, необходимо, чтобы две особы соединились в его возрождении, дабы начать его совершение; и, во-вторых, что первый совершитель должен быть членом какой-либо церкви, которая призвала бы его и уполномочила совершать его над ее членами. Теперь разумно заключить, что его практика была сообразна с этим».⁸²⁷ Айвимей принимает довод Кросби. Что всякий разумный человек видит его силу, я уверен.⁸²⁸

Д-р Каттинг, будучи профессором истории в Рочестерском университете, писал: «Биографы г-на Смита и баптистские историки Кросби и Айвимей относились к этому мнимому самокрещению с полным недоверием. Утверждалось, что обвинение исходило только от врагов и что, если бы в нем была какая-то доля правды, где-нибудь в сочинениях г-на Смита или его друзей нашлось бы указание на уместность такого поступка».⁸²⁹ Отмечая утверждение г-на Робинсона, что Смит крестил самого себя, проф. Каттинг говорит: «Ошибся ли г-н Робинсон? Он не был очевидцем, он находился в Амстердаме лишь недолго, а затем отправился в Лейден. Он “слышал”, как рассказывали о способе установления новой церкви.

Правильно ли он понял услышанное? Или он неверно истолковал введение крещения среди них, решив, что это означает самокрещение? Спор, по-видимому, сводится к этому единственному вопросу. При предположении, что г-н [с. 351] Робинсон неверно истолковал услышанное, обстоятельства дела делают вполне легким предположение, что это утверждение могло перейти в историю без возражений».⁸³⁰ «Г-н Смит был уже мертв, а г-н Хелвис, если еще был жив, находился в Англии. Однако не вполне достоверно, что г-н Хелвис был еще жив». Итак, история, из которой враги баптистов делают столь многое, опирается главным образом на свидетельство, полученное г-ном Робинсоном от врагов г-на Смита, которое он, возможно, понял неверно и которое было пущено в ход после смерти г-на Смита, после того как г-н Хелвис, вероятно, умер, а если и был жив, то покинул страну, и которое никогда не было замечено ни самим г-ном Смитом, ни кем-либо из его друзей!

(5) Самое новое и, по-видимому, верное сообщение принадлежит д-ру Джону Клиффорду, одному из самых ученых и видных ныне живущих английских баптистских священнослужителей. Передо мной лежит присланный им самим экземпляр его превосходного труда под названием «Происхождение и рост английских баптистов». Со страниц 15–16 я привожу по этому вопросу следующее: «В Кроуле, в Линкольншире, в нескольких милях от Гейнсборо, согласно старой церковной книге, недавно скопированной, существовало баптистское общество еще в 1550 году. В эту сельскую общину Смит отправился в 1604 году и “почти всю ночь спорил со старейшинами Генри Хелвисом и Джоном Мортоном, которые хорошо защищали наше дело”.

Однако тогда он еще не был убежден, но после трех месяцев размышления его ум продвинулся дальше позиции сепаратистов. Он, говорит церковная книга, “исследовал Писания и признал, что был обманут на пути крещения младенцев”, и “так принял веру в истинное христианское и апостольское крещение”, и 24 марта 1606 года в полночь [с. 352] , чтобы избежать приспешников гонящей церкви, и при ярком свете факелов “он был крещен старейшиной Джоном Мортоном в реке Дон и затем прошел в Эпуорт, на расстояние двух миль, в мокрой одежде”.

«Церковная книга, из которой взято это сообщение о крещении Джона Смита, — говорит д-р Клиффорд, — принадлежала церкви в Эпуорте и Кроуле, в Линкольншире. Преп. Джабез Статтерд, священник в Эпуорте и Кроуле, слышал от своих дьяконов о существовании этой книги и, заинтересовавшись, выяснил, что она находится во владении преп. Смита Уотсона, священника в расположенном поблизости Баттервике. Ему удалось увидеть ее, и он обнаружил, что она состоит из нескольких источенных молью листов, которые были отданы г-ну Смиту Уотсону одной старой баптистской семьей той округи, нашедшей их много лет назад в старом сундуке. Г-н Статтерд счел, что страницы могут иметь ценность, и было испрошено мнение эксперта, опытного антиквара той округи, который сообщил следующее:

«“9 ноября 1866 года.

Как хранитель Манориальных хартий Северного Линкольншира я осмотрел старые баптистские записи и полагаю, что они относятся к последним дням королевы Елизаветы и Иакова I. И рекомендую друзьям, связанным с баптистским делом, поскорее скопировать их, иначе они непременно исчезнут.

Ф. Чепмен, антиквар”.

«Книга хранилась с ревнивой заботой, но по просьбе дьяконов и с их помощью г-н Статтерд сделал ряд выписок и спустя некоторое время переслал их мне. Я был удивлен их содержанием, и особенно сообщением о крещении Джона Смита, и просил показать подлинник; тем временем Смит Уотсон скончался, и книгу найти не удалось. [с. 353] Поиски предпринимались снова и снова, но пока безуспешно. Следующий документ датирован 16 декабря 1879 года:

«“Мы, нижеподписавшиеся дьяконы баптистской церкви в Баттервике, Эпуорте, Кроуле, видели и держали в руках Старые записи, состоящие из семи или восьми листов, задолго до того, как преп. Дж. Статтерд приехал в эти края, и по нашей просьбе и желанию и с нашей помощью он скопировал эти же источенные молью записи. Мы как церковь принесли ему нашу искреннюю благодарность и просили его отправить их редактору «General Baptist Magazine» («Журнала общих баптистов») для напечатания. После копирования их отвезли обратно в Баттервик и поручили заботам покойного преп. Смита Уотсона, и теперь мы пока не можем найти этот документ, иначе он был бы послан для осмотра г-ну Клиффорду. Андерсон Хайнд, Питер Глоссоп, Джон Чепмен, Бенджамин Бэтти, Джордж Синклер, Томас Смит, Уильям Чемберлен”».⁸³¹

(6) Даже если бы мы допустили эту клевету на Джона Смита и то, что ошибка не была исправлена, она затрагивает лишь немногих из баптистов:

(а) Потому что баптисты были в Англии до времени Смита.

(б) Потому что во время его крещения вблизи него были баптистские церкви.

Армитедж говорит, что «голландские баптисты Лондона сплотились вокруг Хелвиса и Джона Мортона, его преемника»⁸³² — преемников Смита. Между прочим, кто может поверить, что голландские баптисты оказали бы эту помощь церкви Смита, если бы она возникла так, как утверждают враги баптистов?

[с. 354] О происхождении того, что обычно считается частными баптистами Англии, «История пуритан» Нила говорит: «Когда после долгих поисков и многих споров им стало ясно, что крещение младенцев — простое новшество и даже профанация Божественного установления, они не без многих страхов и трепета решились отказаться от него. Они были убеждены, что единственными надлежащими субъектами крещения являются верующие и что установленным обрядом является погружение, или окунание всего тела в воду. Но так как это не практиковалось в Англии» — великая ошибка г-на Нила, происходящая от того, как мало тогда знали о баптистах — «они были в затруднении, кого найти совершителем, с кого начать.

После частых совместных собраний для молитвы и совещания об этом деле они согласились послать в Голландию г-на Ричарда Блаунта, понимавшего голландский язык, к тамошней баптистской церкви; его радушно приняли община и ее пастор, и по возвращении он крестил г-на Сэмюэла Блэклока, священнослужителя; эти двое крестили остальных из их общества, числом до пятидесяти трех. Некоторые немногие другие этого убеждения были среди первых насельников Новой Англии».⁸³³

Так выдающийся историк-педобаптист установил «преемство» английских баптистов через баптистов Голландии, которые были исконными вальденсами и их потомками. Веддер, несмотря на все свои предубеждения, признает этот рассказ истинным и объявляет крещение английских баптистов отныне правильным.

У. У. Эвертс-младший, очень высокий авторитет в церковной истории, сурово критикует д-ра Декстера за столь малое внимание к этому — что делалось ради того, чтобы опорочить баптистов через Джона Смита, — и говорит об одном из его ложных утверждений: «Я не могу объяснить такое утверждение [с. 355] иначе, как предположив в авторе враждебный умысел, которому приятно изображать ранних баптистов беспорядочной толпой».⁸³⁴ Поскольку они не стали бы посылать в Голландию, если бы не верили, что голландские баптисты принадлежали к линии непрерывности, мы имеем здесь косвенное свидетельство того, что голландские баптисты тогда были хорошо и широко известны как исторические преемники апостольской церкви.

Кросби так рассказывает об этом: «Это согласуется с рассказом об этом деле в древней рукописи, написанной, как говорят, Уильямом Киффином, жившим в те времена». Кросби, приведя рассказ, только что процитированный из Нила, заключает: «Так что те, кто следовал этой схеме, получили свое крещение не от упомянутого г-на Смита или его общины в Амстердаме, ибо это была древняя община иностранных баптистов в Нидерландах, к которой они посылали».⁸³⁵

Некоторые неверно поняли приведенные выше рассказы как относящиеся к мнимому перекрещиванию Смита и его церкви. Но Орчард прав, говоря: «Частная баптистская церковь в Лондоне при своем образовании, в 1633 году н. э., поручила г-ну Блаунту посетить церковь в Голландии и принять от вальденсского баптиста библейское погружение. Баптисты — единственные христиане, которые могут доказать, что библейское погружение и порядок передались им от дней Иоанна Крестителя».⁸³⁶

Армитедж говорит, что «церковь, о которой говорится в приведенном выше рассказе, была той, пасторами которой были гг. Джейкоб и Латроп». «Часть этого общества пришла к отвержению крещения младенцев, и им было позволено образовать отдельную церковь 12 сентября 1633 года со Спилсбери в качестве пастора.⁸³⁷ В 1638 году Уильям Киффин, Томас [с. 356] Уилсон и другие покинули независимую церковь Латропа, находившуюся тогда под попечением г-на Джесси, и соединились с церковью Спилсбери».⁸³⁸

Орчард говорит: «То, что Киффин не упоминает имени г-на Спилсбери, навело прежних писателей на мысль, что его рассказ относится к другой церкви, возникшей примерно в то же время; однако, поскольку г-н Киффин присоединился к церкви в Уоппинге, естественно заключить, что он дал изложение возникновения собственной общины. Г-н Спилсбери мог быть избран учителем лишь на время их младенчества, а Блэклок или какой-нибудь другой служитель мог сменить его. Эдвардс, говоря, что это была одна из первых, допускает, что в то же время существовали и другие».⁸³⁹

Чтобы читатель не запутался из-за того, что церковь Спилсбери упоминается в Лондоне, а Киффин принадлежал к ней в Уоппинге, сообщаю здесь, что Уоппинг в то время был приятным пригородом Лондона. Уоппингская и лондонская церкви — одна и та же церковь.

Предположение Орчарда, что Спилсбери был пастором лишь в младенчество церкви, излишне, так как из того, что Блэклок был крещен Блаунтом и затем крестил остальных, вовсе не обязательно следует, что Спилсбери не был в то время пастором. Как и теперь, по болезни или по другим причинам пасторы поручают другим крестить за них, так и Блэклок мог крестить за Спилсбери, после того как крестил его самого. Но как бы то ни было — а скудость записей оставляет это под сомнением — это никоим образом не затрагивает библейской непрерывности крещения.

Наконец, завершая дело Джона Смита и церкви Спилсбери, не забывайте, что это рассказ лишь о двух церквах и их преемниках, тогда как я доказал, [с. 357] что в то время в Англии было много других баптистских церквей.⁸⁴⁰ Как говорит Армитедж о церкви Спилсбери: «Тот факт, что часть этой общины не знала, что погружение верующих практиковалось в Англии, не может быть принят как решающее доказательство того, что баптисты были чужды этой практике, и тем менее того, что она никогда не была известна в Англии до 1641 года».⁸⁴¹ Бенедикт говорит: «О рассказе г-на Спилсбери на полях сказано, что он был написан по записям той церкви; но из всего, что там видно, нет ничего, что оправдывало бы заключение г-на Кросби, будто это была первая баптистская церковь, поскольку рассказ относится просто к происхождению той отдельной церкви, о чем, вероятно, и намеревался сообщить г-н Киффин, а не о происхождении баптистских церквей вообще, о существовании которых до того времени он несомненно должен был знать».⁸⁴²

Бенедикт, сказав: «Следует признать, что некоторая неясность окутывает историю старейших баптистских общин в этом королевстве», в примечании говорит: «Судя по всем обрывкам истории, я склонен полагать, что баптистские церкви при различных обстоятельствах существовали в Англии со времен Вильгельма Завоевателя, за четыре или пять веков до тех, о которых до нас дошли какие-либо определенные сведения. Церкви в гонительные времена — это всего лишь домашние дела, которые по необходимости должны быть скрыты от общественных глаз. Более трех столетий прошло, прежде чем баптисты в Англии узнали, что церковь их порядка существовала в Честертоне в 1457 году. Г-н Робинсон вывел [с. 358] эти факты на свет, изучив рукописные записи старого эльского епископа».⁸⁴³

Годби говорит об английских баптистах семнадцатого века: «Все они — отпрыски того ствола анабаптизма, который был пересажен из Голландии в 1535 году, когда два корабля, нагруженные анабаптистами, бежали в Англию».⁸⁴⁴

Армитедж говорит: «Все они — отпрыски того, что было пересажено из Голландии в 1535 году, когда два корабля, нагруженные анабаптистами, бежали в Англию. Здесь, как видно, они и оставались с тех пор». Это заимствованная цитата из «Истории анабаптистов Верхней и Нижней Германии», написанной в 1642 году и «ныне находящейся среди Королевских памфлетов». Барклай также сообщает, что в 1536 году «анабаптистские общества в Англии послали делегацию на великое собрание своих братьев в Вестфалии. Следовательно, по-видимому, происхождение английских баптистов как особой секты надо искать среди английских баптистских беженцев, изгнанных из Нидерландов».⁸⁴⁵

Здесь см. мою предыдущую главу об английских баптистах до времени Джона Смита и во время него, которая доказывает, что баптисты были в Англии задолго до 1535 года и вплоть до него.

Кросби говорит о Смите: «Если он и был виновен в том, в чем его обвиняют, это не пятнает английских баптистов, которые ни одобряли такого способа, ни получили свое крещение от него».⁸⁴⁶

Д-р Смит, редактор чикагского «The Standard» («Стандарт»), прежде лектор по церковной истории в Чикагской баптистской богословской семинарии, говорит: «Как мы говорили ранее, Джон Смит не считается одним из основателей баптистской деноминации».⁸⁴⁷

[с. 359] Хорошо сказал «Геркулес Коллинз, баптистский священнослужитель из Уоппинга» в Англии, в сочинении, изданном в 1691 году, о том, будто английские баптисты получили свое крещение от Джона Смита: «Это совершенная неправда; некоторым, ныне еще живущим, хорошо известно, как ложно это утверждение; и если Дж. У. согласится на встречу с кем-либо из нас и приведет с собой, кого пожелает, мы в достаточной мере покажем ложность того, что он утверждает в этом деле и во многом другом, что он утверждал не по-христиански».⁸⁴⁸

Глава XXV. Непрерывность баптистских церквей через валлийских баптистов

[с. 360] Армитедж цитирует «Историю валлийских баптистов» Томаса: «Первая баптистская церковь в Уэльсе ПОСЛЕ Реформации была обнаружена в Илстоне близ Суонси, в Гламорганшире, в 1649 году. При Содружестве Вавасор Пауэлл, Дженкин Джонс и Хью Эванс образовали первые баптистские церкви открытого общения в Уэльсе, а Джон Майлс — первые церкви строгого общения. Первая валлийская баптистская ассоциация была организована в 1651 году». Эти слова, столь небрежно подобранные, дали противникам баптистов повод утверждать, что таково было происхождение валлийских баптистов. Но в связи с этим утверждением Армитедж говорит: «Дэвис, епископ Монмутский, находит широкое различие между христианством древних бриттов и христианством Остина в 596 году.

Первое следовало слову Божию, второе было смешано с человеческим преданием. Д-р Фулк отрицал, что Остин был апостолом Англии, и обвинял его в том, что он исказил истинное христианство, которое нашел в Британии, примесью римских обычаев. Фабиан, сам католик, показывает, что он навязал бриттам разные вещи, от которых те отказывались как противных учению, которое они первоначально приняли. Беда говорит, что кулди следовали только Библии и противились суевериям Рима. Слово “кулди” (Culdee) происходит от Culdu — составного валлийского слова: cul — “тонкий”, du — “черный”; оно означает [с. 361] “тонкого, темного человека” — так называли их горцев, известных своим благочестием.

Монахи постепенно завладели колледжами кулди и продолжали проповедовать, не образуя церквей. Некоторые утверждают, что валлийские баптисты произошли от этого крепкого рода; ибо отдельные лица обнаруживаются в Гламоргане, в Черных горах, в графствах Херефорд и Брекон, которые держались в стороне от Рима до Реформации. Стивенс, покойный антиквар из Мертира, полагал, что барды Гламоргана поддерживали тайное общение с альбигойцами. Это вероятно, так как некоторые из них были знакомы с итальянскими поэтами.⁸⁴⁹

«“Святой Рис”, прославившийся в 1390 году, был ученым, и его жена была “новой веры” (лолларды), ибо его сына Иуана выгнали из монастыря Маргам за исповедание их взглядов, или “из-за его религии”. Его внука также заключил в тюрьму сэр Крадок за принадлежность к “новой вере”. Лолларды роились в Уэльсе, где Олдкасл скрывался четыре года после побега из Тауэра. Он был уроженцем валлийских Коттианских Альп, Черных гор, родившись в Олдкасле около 1360 года.

«Остается спорным вопрос, где и когда баптисты впервые появились в Уэльсе. Есть предположительные свидетельства, что отдельные лица держались их взглядов с начала семнадцатого века, а некоторые полагали, что первая баптистская церковь была образована в Олчоне в 1633 году. Джошуа Томас из Леоминстера, пожалуй, самый надежный авторитет по этому предмету, сомневается в этом. Он склоняется к мнению, что баптисты были там уже к этой дате», — и здесь приходит цитата, приведенная в начале этой главы.⁸⁵⁰

[с. 362] Читатель увидит, что Армитедж вовсе не относит происхождение валлийских баптистов к семнадцатому веку: он говорит о «первой после Реформации», разумея первую, о происхождении которой у нас есть ясное сообщение, тогда как он приводит веские доказательства существования валлийских баптистов за много веков до семнадцатого столетия, оставляя «спорным вопрос, когда и где баптисты впервые появились в Уэльсе». Если учесть, что д-р Армитедж так охотно порочит «преемство», это немаловажная уступка в пользу непрерывности церкви.

Римская церковь всегда противилась переводу Писания на язык народа и делала это лишь тогда, когда ее принуждал к тому возрастающий свет; кроме того, такие переводы — исключительно трофей баптистов; а потому следующее у д-ра Армитеджа служит предположительным свидетельством того, что валлийские баптисты продолжали существовать в Уэльсе на протяжении темных веков: «Части Писания были переведены в рукописях еще до Реформации, но некоторые из них были утрачены. Талиесин, известный бард шестого века, дал стихотворный пересказ нескольких мест, и говорят, что рукописный перевод Евангелий существовал в тринадцатом веке в библиотеке собора Сент-Асафа.

В тринадцатом веке его уже считали старым, и архиепископ Кентерберийский позволял священникам выставлять его как святыню. Дафидд Ду, другой бард, написал в четырнадцатом веке поэтический пересказ части Псалмов, песни Захарии, приветствия ангела Марии и песни Симеона, находящихся в Евангелии от Луки. Некоторые другие отрывки Писания были даны другими».⁸⁵¹

[с. 363] Утверждение, будто в Уэльсе ко времени Реформации не было Библии, кроме как в соборах, ввиду сказанного выше и несомненного существования там евангельских христиан, чья история известна лишь по случайным проблескам, следует принимать с большими оговорками.

Включая Уэльс, Беда говорит, что бритты были обращены в христианство во втором веке и что они «сохраняли веру, которую приняли, неповрежденной и цельной, в мире и спокойствии до времени Диоклетиана, 286 года н. э.».⁸⁵²

В 603 году Августин, называемый также Остином, был послан обратить валлийских баптистов в римскую церковь. Беда сообщает, что они встретили его, обвинили его в гордости, возражали на все, что он говорил, а он предложил им: «Вы во многом поступаете вопреки нашему обычаю, или, вернее, обычаю вселенской церкви, и все же, если вы согласитесь со мной в трех пунктах, а именно: праздновать Пасху в надлежащее время; совершать крещение, которым мы вновь рождаемся для Бога, по обычаю Римской апостольской церкви; и вместе с нами проповедовать слово Божие английскому народу, — то мы охотно потерпим все прочее, что вы делаете, хотя оно и противно нашему обычаю».⁸⁵³

Беда говорит, что на это «они ответили, что ничего этого не сделают и не примут его своим архиепископом; ибо они рассуждали между собой: “Если он не пожелал встать перед нами, то насколько больше станет презирать нас как ничтожных, если мы начнем подчиняться ему?” Тогда муж Божий Августин, как говорят, грозно предсказал им, что если они не пожелают соединиться в единстве со своими братьями, то будут разгромлены [с. 364] войной врагами; и если они не захотят проповедовать путь жизни английскому народу, то примут от их рук возмездие смертью. Все это, по распоряжению Божественного суда, сбылось в точности, как он предсказал».⁸⁵⁴ Но Беда сообщает, что пятьдесят их служителей «спаслись бегством» от избиения «тысячи двухсот» их собратьев по служению. Этого было вполне достаточно, чтобы распространять истинное евангелие, сохранив таким образом линию непрерывности до Реформации.

Фабиан, умерший в 1512 году, сообщает, что предложение Августина тем валлийским баптистам было: «Чтобы вы давали христианство детям». Так читается в изданиях 1516, 1533 и 1542 годов. Последнее издание, менее точное, сделанное в 1811 году, читает: «Чтобы вы совершали крещение по обычаю римской церкви», что, очевидно, означает то же, что крестить младенцев, как утверждают Данверс, Дэйви, Айвимей и «несколько камбро-американцев».⁸⁵⁵

Об эпохе Августина Годби говорит: «Многочисленное и процветающее сообщество британских христиан жило тогда в Уэльсе, куда оно удалилось, спасаясь от жестокостей саксов. Не тревожимые в своих свободах и богослужении в твердынях Уэльса, они становились все сильнее и сильнее. В Карлеоне на юге и в Бангор-Ис-и-Коэде на севере были основаны большие и процветающие монастыри, или, вернее, миссионерские станции. Один Бангор мог насчитывать при себе более двух тысяч “братьев”. Эти общества имели мало общего с римскими монастырями. Большая часть “братьев” были женатые миряне, которые продолжали заниматься своими [с. 365] мирскими занятиями, а тем из них, кто обнаруживал способность к учению и миссионерской работе, позволялось посвящать себя чтению Писаний и святым службам. Все содержались из общей казны, и все же большой излишек раздавался в виде пищи и одежды».⁸⁵⁶

Здесь Годби далее приводит рассказ, по существу тот же, что у Беды и Эванса, процитированных выше.

Кросби говорит: «В 469 году саксы вторглись в Англию. Они совершили полное завоевание, ниспровергли христианство и утвердили языческое идолопоклонство. Но те христиане, которые спаслись, бежали в Корнуолл и Уэльс, где укрылись и сохранили истинную христианскую веру и богослужение. Гальфрид Монмутский в своей книге “De Britannorum Gestis” (“О деяниях бриттов”), кн. IV, гл. 4, как цитирует г-н Данверс, сообщает нам, что в стране бриттов христианство процветало и никогда не приходило в упадок, даже со времен апостолов. Среди них, говорит он, была проповедь евангелия, чистое учение и живая вера и такая форма богослужения, какая была передана церквам самими апостолами; и они даже до самой смерти противились римским обрядам и церемониям».⁸⁵⁷

Кросби подкрепляет это утверждение свидетельством других авторитетов, слишком многочисленных и пространных, чтобы приводить их здесь. Кросби и здесь повторяет приведенный выше рассказ о попытке Остина обратить валлийских баптистов, о принесенном им на них гонении за то, что они остались в вере, и о пятидесяти их служителях, спасшихся от избиения, чтобы продолжить чистое евангелие.

Бенедикт говорит: «Валлийские баптисты вполне уверены, что их взгляды всегда жили в [с. 366] горных убежищах, от апостольского века до настоящего времени, хотя люди не всегда были собраны в церкви. Их страна, по их мнению, была другим Пьемонтом, где свидетели истины находили приют и укрытие во времена всеобщей тьмы и суеверия. Мои впечатления очень сильны в пользу глубокой древности баптистского порядка в Уэльсе. С первым рассветом возвращающегося света, задолго до церковных перемен на континенте или в Англии, мы видим валлийских баптистов среди первых реформаторов; и они не казались новичками в этом деле, но вступили в защиту своих взглядов и в осуществление обычных действий деноминации в отношении церквей и ассоциаций, как люди, давно знакомые со своими принципами».⁸⁵⁸

В этой связи Бенедикт упоминает те церкви, которые Армитедж упоминает так, что противники баптистов используют это для доказательства, будто они были первыми баптистскими церквами в Уэльсе, хотя он назвал их «старейшими в Уэльсе, о происхождении которых до нас дошли какие-либо ЧЕТКИЕ сведения».⁸⁵⁹

Говоря об Уэльсе как убежище древних валлийских баптистов, Армитедж пишет: «К долине Олчон трудно подобраться, и там первые валлийские диссиденты нашли самых отзывчивых обращенных, которые укрывались в скалах и берлогах. Даррен-Ду, или Черная скала, — страшно крутое и неровное место, в котором баптисты находили убежище, богатые и бедные, молодые и старые, теснясь вместе».

«История валлийских баптистов» Дэвиса есть сокращенный перевод «Истории валлийских баптистов» Томаса, о которой г-н Дэвис говорит: «Мы собрали все, что считали необходимым, у каждого другого автора по этому предмету» — и присоединили это к ней;⁸⁶⁰ [с. 367] а Армитедж говорит: «Томас, пожалуй, самый надежный авторитет по этому предмету».⁸⁶¹

Дэвис говорит: «Примерно за пятьдесят лет до рождения нашего Спасителя римляне вторглись на Британские острова в царствование валлийского короля Кассибелана; но, не сумев из-за других, более важных войн покорить валлийский народ, заключили мир и жили среди них много лет. За этот период многие валлийские воины вступили в римскую армию, и многие семьи из Уэльса посещали Рим, среди них была некая женщина по имени Клавдия, вышедшая замуж за человека по имени Пуд. В то же время Павел был послан узником в Рим и проповедовал там в своем наемном доме в течение двух лет, около 63 года от Рождества Христова. Пуд и его жена Клавдия, принадлежавшие к дому кесаря, по благословению Божию на проповеди Павла были приведены к познанию истины, которая во Христе Иисусе, и исповедали христианскую религию (Деяния 28:30; 2-е Тимофею 4:21).

Они вместе с другими валлийцами из числа римских воинов, вкусившими, что благ Господь, убеждали их ради своих соотечественников в Уэльсе, которые в то время были презренными идолопоклонниками.

«Валлийская госпожа Клавдия и другие, обращенные под служением Павла в Риме, унесли с собой драгоценное семя и рассеяли его по холмам и долинам Уэльса; и с тех пор многие тысячи пожали славную жатву. Нам нечего важного сообщить о валлийских баптистах с этого времени до 180 года, когда два служителя по имени Фаганус и Дамиканус, рожденные в Уэльсе, но возрожденные в Риме, [с. 368] ставшие выдающимися служителями евангелия, были посланы из Рима на помощь своим братьям в Уэльсе. В тот же год был крещен Луций, король Уэльса, первый в мире король, принявший христианскую религию.

«Около 300 года валлийские баптисты претерпели самое ужасное и кровавое гонение, десятое гонение при правлении Диоклетиана. Здесь, как и во многих других местах, кровь мучеников оказалась семенем церкви».⁸⁶²

О 600 годе н. э. Дэвис говорит: «Крещение младенцев было в ходу задолго до этого времени во многих частях света, но не в Британии. Установления евангелия тогда совершались там исключительно по первоначальному образу. Крещение погружением, совершаемое над теми, кто исповедовал покаяние ⁸⁶³ пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа, валлийский народ считал единственным крещением Нового Завета. Таково было единодушное мнение их как народа с того времени, как они приняли христианскую религию в 63 году, и еще значительное время после 600 года.

У них не было национальной религии; они не соединяли церковь и государство, ибо верили, что Царство Христово не от мира сего». Здесь Дэвис приводит рассказ, процитированный выше, о попытке Августина обратить их в крещение младенцев и в римскую церковь и о гонении, последовавшем за их отказом. Об этом гонении Дэвис говорит: «Большая часть валлийского народа подчинилась папству, в то время скорее из страха, чем из любви. Те добрые люди, которые не подчинились, были почти погребены в его [с. 369] дыму, так что с того времени до Реформации о них известно было мало».⁸⁶⁴

«С тех пор как это было написано, мы обнаружили, что Теофил Эванс в своем “Drych y Prif Oesoedd”, или “Зерцале древних веков”, мог видеть остаток валлийских баптистов сквозь тьму папства вплоть до 1000 года. А Питер Уильямс, методистский проповедник, написавший на валлийском языке толкование Старого и Нового Заветов, проследил их сквозь густые облака, пока они не скрылись из виду в густом дыму в лето Господне 1115. Однако неопровержимый факт, что с этого времени до Реформации в Уэльсе было много лиц, чьи колени никогда не преклонялись перед Ваалом Рима».⁸⁶⁵

«Долина Карлеон расположена между Англией и горами Уэльса, у самого подножия гор. Это наша долина Пьемонта, горы Мертир-Тидвила — наши Альпы, а расселины скал — укрытия агнцев овец Христовых, где установления евангелия по сей день совершались по первоначальному образу, не будучи испорчены растленной римской церковью. Неудивительно, что Пенри, Рот и Эрбери, обычно называемые первыми реформаторами баптистской деноминации в Уэльсе, сразу получили столько последователей, если учесть, что полем их трудов была долина Карлеон и ее окрестности. Если бы они, как многие их соотечественники, никогда не преклоняли колена пред великим Ваалом Рима и ни пред одним из рогов зверя в Британии, то, вероятно, мы бы не услышали их имен; но так как они были великими и учеными людьми, принадлежавшими к той религии (или, вернее, нерелигии), которая была установлена законом, и в особенности потому, что [с. 370] они оставили это установление и присоединились к бедным баптистам, их имена передаются потомству не только их друзьями, но и их врагами, ибо им уделялось больше внимания, чем тем рассеянным баптистам в горах Уэльса.

Поскольку эта деноминация всегда существовала в этой стране с 63 года и так часто и жестоко подвергалась гонениям, к тому времени она была уже старым делом. Долина Олчон также расположена между почти недоступными горами. Сколько сотен лет она была населена баптистами, прежде чем Уильям Эрбери вообще посетил это место, мы не можем сказать. Неопровержимый факт, что баптисты были здесь в НАЧАЛЕ Реформации; и ни один человек на земле не может сказать, где была образована церковь и кто начал крестить в этом маленьком Пьемонте. Откуда пришли эти баптисты? Все убеждены, что это старейшая церковь, но сколь она стара — никто не может сказать. Мы знаем, что во время Реформации у них был служитель по имени Хауэлл Воэн, баптист совсем иного рода, чем Эрбери, Рот, Вавасор Пауэлл и другие, бывшие великими реформаторами, но не реформировавшие так далеко, как следовало бы, по мнению олчонских баптистов.

И этому не следует удивляться; ибо те отделились от англиканской церкви и, вероятно, принесли с собой некоторые ее извращения, а горные баптисты не были диссентерами от этого установления. Мы знаем, что реформаторы были за смешанное общение, но олчонские баптисты не принимали такой практики. Словом, это были простые, строгие апостольские баптисты. Они хотели порядка, а не беспорядка, и единственным их правилом было слово Божие. Реформаторы, или реформированные баптисты, воспитанные в установленной церкви, были за возложение рук на крещеных, но те баптисты, которых они нашли в [с. 371] горах Уэльса, не были сторонниками этого. Олчонские баптисты, должно быть, были отдельным народом, сохранявшим новозаветный порядок в каждом поколении с 63 года до настоящего времени».⁸⁶⁶

«Но баптист нисколько не затрудняется вопросом о так называемом линейном, или апостольском, преемстве. Его линия преемства — в верных людях, и для них безразлично, когда или где те жили, под каким именем были известны или кем были крещены или рукоположены».⁸⁶⁷

Глава XXVI. Американские баптистские церкви не произошли от Роджера Уильямса

[с. 372] Притязание, будто Роджер Уильямс положил начало первой баптистской церкви в Америке, не имеет исторического основания. Исаак Бэкус, которого Неандер высоко ценил как историка, говорит о записях первой церкви Провиденса, на которых основано это притязание: «Разнообразие мнений, упомянутое в этом томе… принесло такую тьму в их дела, что никаких регулярных записей ранее 1770 года в нем ныне не обнаруживается».⁸⁶⁸ Тем самым за первые сто двадцать лет ее притязаемого существования у первой церкви Провиденса нет никаких «регулярных записей». «Записей их общества или церкви не сохранилось. Г-н Бенедикт назвал двенадцать имен, и его ошибка была широко скопирована без всякой проверки».⁸⁶⁹

«У церкви в Провиденсе никогда не было ни символа веры, ни завета; до 1700 года у нее не было молитвенного дома, но в хорошую погоду она собиралась для богослужения в роще, а в ненастье — в частных домах; и лишь с 1775 года у нее были какие-либо регулярные записи».⁸⁷⁰ Неудивительно, что Бенедикт говорит: «Чем больше я изучаю этот предмет, тем более я не уверен и смущен».⁸⁷¹ Об этой [с. 373] неопределенности относительно раннего положения дел в Провиденсе Бэкус говорит: «Тому, кто не жил среди них, было трудно дать точный отчет об их религиозных делах в той колонии. Несомненно, что г-н Хаббард и губернатор оба ошибались, называя жителей Провиденса “всеми анабаптистами”».⁸⁷²

Ввиду столь грубой ошибки относительно того, кто были баптистами в то время, когда, как утверждают, Роджер Уильямс основал первую баптистскую церковь в Америке, скажите на милость, как мы можем быть уверены, что Уильямс вообще организовал какую-либо баптистскую церковь, а если так, то как мы можем знать, когда? Следовательно, те, кто говорит, что Роджер Уильямс организовал первую баптистскую церковь в Америке, признают, что они ничего не знают об истинности или ложности своего утверждения. Крамп говорит: «Церковь была тотчас образована, и г-н Уильямс стал ее пастором. Но он вскоре оставил эту должность; одни думают, что спустя всего несколько месяцев, другие же полагают, что он сложил ее, когда отплыл в Англию за хартией для колонии, и что именно тогда г-н Чад Браун был избран его преемником».⁸⁷³

Веддер говорит: «Является ли первая церковь Провиденса прямым преемником этой церкви, основанной Роджером Уильямсом, — трудный исторический вопрос, о котором положительное мнение следует высказывать с осторожностью. Предание утверждает, что линия преемства не прерывалась, но записей, чтобы доказать это, недостает».⁸⁷⁴ Армитедж говорит: «Трудно знать, насколько можно полагаться на так называемые “записи” провиденсской церкви». Армитедж признает, что со времени, когда Уильямс утратил веру в законность своей так называемой [с. 374] церкви, «ранняя история церкви становится запутанной неразберихой; если какие-либо протоколы и велись, их не найти.

На деле во время так называемой войны короля Филиппа в 1676 году большинство, если не все дома в Провиденсе были разрушены индейцами, а записи, если они были, разумеется, погибли в пламени. Около столетия назад преп. Джон Стэнфорд в течение года проповедовал первой баптистской церкви в Провиденсе и сделал честную попытку собрать наиболее надежные сведения, какими мог располагать, и составил Книгу записей.⁸⁷⁵

«Ему было невозможно составить надежную историю без подлинного материала. Все, что у него было, — это предание и несколько обрывков, и он так жалуется на скудость своего запаса: “Этой необходимой статье не было уделено никакого внимания”; и он далее говорит, что предпринял этот сбор “при почти всех обескураживающих обстоятельствах”. Сделав все, что мог, он получил свои предполагаемые факты настолько отрывочными, что остаются невосполненные пробелы, а ценность их настолько снижена, что немногие осторожные писатели считают себя вправе следовать им целиком. Они содержат столько противоречий, которые доктор не смог объяснить и которые смущают всех беспристрастных исследователей; например, в них сказано, что Уильямс был пастором церкви четыре года вместо четырех месяцев; что неизвестно, когда Томас Олни был крещен или рукоположен, и что он прибыл в Провиденс в 1654 году; тогда как в другом месте сказано, что он был в каноэ с Уильямсом, когда индейцы приветствовали его словами “what cheer” (“как поживаете”).

Проф. Ноулз жалуется на эти ошибки; также д-р Колдуэлл, самый откровенный и тщательный писатель, говорит в своей истории этой церкви, что эта запись “содержит много ошибок, которые были повторены позднейшими писателями, а иногда и так, как если бы они имели авторитет подлинных записей. О вышеуказанных противоречиях он замечает: ‘Г-н Стэнфорд в записях, смешивая г-на [с. 375] Олни с его сыном, делает следующее утверждение, представляющее собой почти необъяснимую смесь ошибок’”. Там, где в записях столько серьезных недостатков, ясно, что на их свидетельство можно полагаться лишь мало, и это без упрека составителю, который сообщал лишь то, что нашел, и не пытался сфабриковать факты, чтобы завершить свой рассказ.

Поэтому мы вынуждены обращаться к побочным свидетельствам и сторонним показаниям и принимать их за то, чего они стоят, сообразно средствам осведомленности современных и непосредственно последующих свидетелей. Таких в этом случае немного, и они не очень удовлетворительны, потому что их показания не всегда согласуются и у них не было равных средств знать то, о чем они говорили. Поэтому по этому вопросу было выдвинуто несколько различных теорий».⁸⁷⁶

Ввиду сказанного я закончу этот пункт о записях словами «Journal and Messenger» («Журнала и Вестника») из Цинциннати: «Из таких сообщений видно, что очень трудно установить что-либо в этой истории вне всякого сомнения и что слишком многое принимается на веру, когда признаются притязания церкви, не ведшей записей свыше ста лет. Чтобы Первая баптистская церковь Провиденса могла считаться первой в Америке, нам приходится действовать по католической системе установления дат и т. д. и доказывать, что должна была быть первая церковь, а так как мы не можем с уверенностью указать никакую другую в качестве таковой, то эта и есть лучшая и бесспорная. Но мы еще не вполне готовы принять этот метод разрешения исторических притязаний».

Притязание церкви Уильямса быть первой баптистской церковью в Америке — позднее притязание. Проф. Дж. К. К. Кларк из Шертлеф-колледжа в [с. 376] самом мастерском обзоре предмета, после тщательного изучения подлинных записей тех времен, говорит: «Некий г-н Лечфорд, посетив Провиденс около 1640 года, написал: “В Провиденсе живет мастер Уильямс и его общество разных мнений; большинство — анабаптисты. Они считают, что нет ни истинной, видимой церкви в Заливе, ни в мире, ни истинного служения”. Сто лет спустя старейшие жители Провиденса не знали никакого предания о том, что Роджер Уильямс был основателем или членом тамошней баптистской церкви».⁸⁷⁷

Итак, мы видим, что даже предание, на котором основано притязание церкви Провиденса, совершенно ничего не стоит, ибо оно возникло более чем через век после времени, когда, как утверждают, Уильямс основал эту церковь, а притязание этой церкви возникло спустя век после спорных дат возникновения церквей в Провиденсе и Ньюпорте. Г-н Адлам, один из высших авторитетов по этому предмету, говорит: «Общее мнение, что Роджер Уильямс был основателем и пастором первой баптистской церкви, — современная теория; чем дальше назад, тем менее оно распространено; пока, дойдя до самых древних времен, до людей, знавших Уильямса, мы не находим людей, настолько ему чуждых, что они никогда не слышали, будто он образовал там баптистскую церковь. Первое, и второе, и третье, и почти четвертое поколение должны отойти, прежде чем люди смогут поверить, что основателями той церкви были кто-либо иные, чем Уикенден, Браун и др.»⁸⁷⁸

Факты о Роджере Уильямсе и его так называемой церкви. Первое. Уильямс, будучи баптистом в некоторых пунктах, не был баптистом во стольких других, что он никогда не был баптистом в церковном смысле. Вместо того чтобы какая-либо упорядоченная баптистская [с. 377] церковь признала баптистом человека, который позволил некрещеному, не состоявшему ни в какой церкви, крестить себя, а затем сам, в свою очередь, крестил своего крестителя и так положил начало церкви, она без колебаний отказала бы ему в каком-либо церковном общении и отреклась бы от его действий. Но такова история крещения Роджера Уильямса и его так называемой церкви. Если возможно, поведение Уильямса еще менее извинительно ввиду того, что баптистских совершителей можно было легче получить из Англии, чем хартию, которую он помогал получить оттуда Джону Кларку.

Почему он не поступил, если был баптистом, как церковь Спилсбери в Лондоне или Онкен в Германии — не послал и не получил истинного крещения? Более того, хуже и хуже: почему он не получил крещения от Джона Кларка или Хансарда Ноллиса, которые были на месте? Крамп говорит: «Хансард Ноллис тогда проповедовал в Довере и был одним из “благочестивых анабаптистов”, упомянутых Коттоном Мэзером».⁸⁷⁹ Ноллис был выпускником Кембриджского университета. Как баптистский служитель в Лондоне, после возвращения туда, он часто проповедовал перед тысячей слушателей. О приезде Ноллиса в Америку Бэкус говорит: «Преследуемый в Англии, он бежал в Америку. Ему тотчас запретили оставаться в Массачусетсе, и он отправился в Пискатакву, вскоре после этого названную Довером. Здесь он встретил немедленное противодействие, но, по Уинтропу (т. 1, с. 326), “он собрал некоторых из наиболее благонамеренных в церковное тело и стал их пастором”».⁸⁸⁰

Преп. К. Э. Барроуз говорит: «Нам сообщают, что среди первых поселенцев Массачусетского залива были баптисты».⁸⁸¹ Это утверждение сделано на авторитете Коттона Мэзера.

[с. 378] Как мы видели на примере Уильямса, Кларка и Ноллиса, баптисты, спасаясь от гонений за свое несогласие с крещением младенцев, бежали в Род-Айленд, где имели свободу. «Поселившись в Ньюпорте, Кларк нашел бы баптистский материал, который его верность как проповедника должна была немедленно организовать в баптистскую церковь».⁸⁸² «Г-н Хансард Ноллис был там служителем с весны 1638 года до осени 1641 года». «Церковь подвергалась клевете извне и была раздираема распрями внутри, и ее пастор вернулся в Англию».

Крамп, подтвердив сказанное, добавляет: «Следует заметить, что Ноллис прибыл весной 1638 года. Крещение Роджера Уильямса состоялось лишь зимой того года. Он был частным, или кальвинистским, баптистом». Проф. А. К. Льюис, д-р богословия, из Богословской семинарии Маккормика в Чикаго, говорит: «В Новой Англии были баптисты до Роджера Уильямса. Об этом нас прямо извещает Коттон Мэзер. Многие из них приехали с ранними колонистами. Хансард Ноллис был одним из них».⁸⁸³ Это утверждение, исходящее от того, кто утверждает, что Уильямс организовал первую американскую баптистскую церковь, тем ценнее для опровержения противников баптистов.

Проф. Пейн, профессор церковной истории в Бангорской богословской семинарии, говорит: «До Роджера Уильямса в Америке были баптисты». Хотя будущее церкви Ноллиса после ее первых трех лет неизвестно, все же трех лет ее существования,⁸⁸⁴ прежде чем он [с. 379] вернулся в Англию,⁸⁸⁵ было вполне достаточно, чтобы она могла дать другим действительное крещение или «преемство».⁸⁸⁶

В то же время другой баптистский служитель, Джон Кларк, был на месте. Проф. Дж. К. К. Кларк говорит: «Что Кларк принес с собой учение английской частной баптистской церкви, вероятно по многим признакам. Он был проповедником в Род-Айленде в 1638 году, но никогда не был проповедником иначе как по раннебаптистскому обычаю старейшинства. Неизвестно, чтобы его взгляды изменялись. Сохранившиеся его вероучительные сочинения очень ясны и согласуются с баптистскими исповеданиями веры. Церковь, которую он основал в Род-Айленде, рано вступила в переписку с церковью г-на Спилсбери в Лондоне. Губернатор Уинтроп записывает, что г-н Кларк был проповедником на острове в 1638 году. В другом месте он называет его их служителем».⁸⁸⁷

В подтверждение того, что Джон Кларк приехал в эту страну баптистским служителем, преп. К. Э. Барроуз говорит: «Кларк, несомненно, никогда не был членом церкви Джона Коттона в Бостоне».⁸⁸⁸ Если бы он не приехал сюда баптистом, то, вероятно, присоединился бы к церкви Коттона по прибытии в Америку.

Второе. История Уильямса после того, как он организовал свою так называемую баптистскую церковь, несовместима с его баптистским притязанием. Говоря об организации Уильямсом своего общества, Веддер замечает: «Вскоре после того, как он пришел к заключению, что его крещение, совершенное тем, кто сам не был крещен надлежащим образом, не было действительным крещением, он вышел из церкви и до конца своей жизни был [с. 380] не связан ни с каким религиозным телом, называя себя “ищущим”».⁸⁸⁹

Армитедж говорит: «Ввиду того, что Уильямс оставался с баптистами лишь три или четыре месяца, некоторые серьезно сомневались, образовал ли он там церковь по этому порядку вообще».⁸⁹⁰

Проф. Дж. К. К. Кларк говорит: «Если г-н Уильямс и образовал баптистскую церковь, то ясных свидетельств такого действия не сохранилось».⁸⁹¹

Д-р Декстер, исторический критик, конгрегационалист, говорит: «Но деноминация христиан, известных как баптисты, канонизировав его — хотя он никогда не был таким баптистом, как они, и лишь на очень короткое время был баптистом вообще, — проявила великую неохоту должным образом рассмотреть значительную часть свидетельств, относящихся к делу, и т. д.»⁸⁹²

Заметьте, что баптистом является лишь тот баптист, который по существу и есть баптистская деноминация, и что д-р Декстер говорит, что Уильямс не был таким. Неудивительно, что Бенедикт говорит: «Многие из рассказов о нем сделали бы его скорее квакером, чем кем-либо другим» — хотя он писал против квакеров и никогда не признавался одним из них.⁸⁹³

С. Адлам, выше которого никто не исследовал этот предмет, говорит: «Я не вижу свидетельства того, что Роджер Уильямс в обычном смысле этого слова основал баптистскую церковь в Провиденсе».⁸⁹⁴

Проф. Дж. К. К. Кларк говорит: «В начале 1639 года имело место краткое и неправильное принятие Роджером Уильямсом баптистского имени».⁸⁹⁵

[с. 381] Организация г-на Уильямса вскоре после своего возникновения свелась к ничему. Коттон Мэзер, современник Уильямса, говорит: «Он стал Ищущим и Фамилистом, и церковь свелась к ничему».⁸⁹⁶

Армитедж признает: «Что стало с “обществом” Уильямса после его ухода, не вполне ясно».⁸⁹⁷

Коттон Мэзер говорит: «Вследствие чего его церковь распалась»; а Нил — что «его церковь вследствие этого рассыпалась».

Армитедж признает, что основанием для мнения, будто церковь Уильямса не распалась, когда он ее оставил, служат баснословные церковные записи и сомнительное выражение г-на Скотта, одного из них.

Адлам: «То, что церковь, которую Уильямс начал собирать, развалилась вскоре после его ухода от них, — это то, чего мы должны ожидать, и, насколько я могу узнать, это единодушное заявление писателей того времени».

Бэкус, колеблющийся, какую позицию занять, говорит: «Многие новоанглийские историки представляют, что церковь вскоре распалась, потому что г-н Уильямс недолго ходил с нею».⁸⁹⁸

Г-н Адлам говорит: «Есть один писатель, чье свидетельство по этому предмету имеет высшую ценность; я имею в виду Томаса Лечфорда, который был в Новой Англии с 1637 года до примерно августа 1641 года и, среди прочих мест, посетил Провиденс, полагаю, около конца 1640 или начала 1641 года. Он с большим усердием расспрашивал о церковных делах страны и дал верный отчет. Против баптистов у него не было особых предубеждений, большего, чем против [с. 382] конгрегационалистов, ибо он был епископалом. Но каковы бы ни были его собственные убеждения, я получил от него во многих отношениях более точное представление о Новой Англии за эти четыре года, чем от кого-либо другого.

Говоря о Провиденсе, он пишет: “В Провиденсе, который находится в двадцати милях от упомянутого острова (Род-Айленда, который он посещал), живет мастер Уильямс и его общество разных мнений; большинство — анабаптисты; они считают, что нет ни истинной видимой церкви в Заливе, ни в мире, ни истинного служения”. Итак, Лечфорд — свидетель, вполне безупречный, — подтверждает то, что говорили другие: церковь Роджера Уильямса после его ухода от них рассыпалась. Мы видели у Каллендера, что в его дни старейшие люди, знавшие его и знакомые со многими древнейшими жителями, никогда не слышали, что Роджер Уильямс был основателем тамошней баптистской церкви! Так скоро и так полностью была распущена та церковь».⁸⁹⁹

То же говорят д-ра У. Э. Пакстон, Дж. Р. Грейвс, С. Г. Форд, проф. Дж. К. К. Кларк и множество других авторитетов. Историки в целом согласны, что Уильямс вскоре оставил свою так называемую баптистскую церковь.⁹⁰⁰ Как кто-либо мог ожидать, что она не распадется, когда Уильямс ее оставил, помня о безграничном влиянии, которое он на нее имел, — выше моего понимания.⁹⁰¹ Отдайте Роджеру Уильямсу все, что ему причитается [с. 383] за защиту великой баптистской позиции свободы совести; но во имя всякого принципа, всякого порядка, церковного прецедента, Библии и истории перестаньте называть его баптистом, а его маленькое беспорядочное и четырехмесячное общество — баптистской церковью!

Ни одна церковь и ни один служитель никогда не произошли от так называемой баптистской церкви Роджера Уильямса. Это очевидно из немедленного роспуска общества Уильямса. Томас Олни, чье имя значится в списке общества, [с. 384] организованного Уильямсом, при его реорганизации стал его пастором. Ввиду отсутствия записей никто не знает, когда и как та церковь была реорганизована; но, вероятно, она не была реорганизована раньше 1650 года. Мы можем лишь заключать о ее реорганизации из того, что она была распущена и что она существовала в 1652 году. Комментируя факты, принимаемые всеми, Адлам говорит: «Эти сообщения доказывают, что в 1652, 1653 или 1654 году в Провиденсе существовали две отдельные баптистские церкви: церковь “шести принципов” — под попечением Уикендена, Брауна и Декстера, тогда как церковь “пяти принципов” — под попечением Томаса Олни.

Они также доказывают, что церковь Олни была первоначальной, а церковь шести принципов Уикендена, Брауна и Декстера — отколовшейся. Первое. Все писатели, включая записи, называют Брауна, Уикендена и Декстера прежними пасторами той церкви. Второе. Нынешняя церковь с 1652 по 1770 год была известна только как церковь шести принципов, тогда как церковь Олни была церковью пяти принципов. Отсюда следует, что существующая церковь в Провиденсе была основана не в 1639 году, а в 1652-м; она не была первой в штате, ибо вышла из более старой церкви».⁹⁰²

Каллендер в 1738 году говорит: «Древнейшие из ныне живущих жителей, некоторым из которых более восьмидесяти лет, лично знавшие г-на Уильямса и хорошо знакомые со многими из первых поселенцев, никогда не слышали, что г-н Уильямс образовал там баптистскую церковь, но всегда понимали, что Браун, Уикенден, Декстер, Олни, Тиллингхерст и др. были первыми основателями этой церкви».⁹⁰³

Адлам говорит: «Заслуживают мимолетного внимания еще две вещи. (1) Колледж в 1770 году был построен на нынешнем месте “потому что это был дом Чада Брауна, первого служителя баптистской церкви”. (2) На колоколе [с. 385] и на табличке Роджер Уильямс не упомянут как основатель баптистской церкви».⁹⁰⁴ Что до того, чтобы церковь Олни порождала другие церкви, то Бэкус говорит: «Разнообразие мнений, упомянутое в этом томе, с. 1–4, принесло такую тьму в их дела, что никаких регулярных записей ранее 1770 года в нем ныне не обнаруживается».⁹⁰⁵

Адлам говорит: «Меланхолический интерес окружает последнее известие, какое у нас есть об этой древней церкви. Она продолжалась до начала прошлого столетия, когда прекратила существование, не оставив ни записей, ни почти никаких событий своей истории. Полнейшие сведения, какие я нашел, содержатся в примечании Каллендера на 115-й странице его речи. Говоря об этой церкви, он добавляет внизу: “Эта последняя продолжалась примерно до двадцати лет назад, когда, оставшись без старейшины, члены ее соединились с другими церквами”. Это было написано в 1738 году. Церковь тогда уже была несуществующей около двадцати лет; то есть она утратила видимость около 1718 года. И так прошла первоначальная церковь, и волны времени почти стерли ее воспоминание из памяти людей».⁹⁰⁶

Адлам говорит: «Когда была образована церковь Олни, я не могу сказать; но так как Комер, датируя ньюпортскую церковь не ранее 1644 года, говорит, что она была первой баптистской деноминации в Америке, церковь Олни не могла быть образована до этого времени. Я думаю, что она не могла быть образована ранее примерно 1650 года. Мои основания таковы: я не нахожу никакого следа баптистской церкви в Провиденсе после неудачи Роджера Уильямса вплоть до этого года. Первый намек на церковь там я нахожу осенью 1651 года, когда Холмс, после того как его высекли в Бостоне, возвращаясь домой, говорит: “Братья нашего города (Рехо- [с. 386] бота) и Провиденса, потрудившись выйти мне навстречу на четыре мили в лес, мы вместе возрадовались”.

Это произошло в сентябре 1651 года. Что это было так поздно, как я определил, видно и из другого обстоятельства. Я не смог найти ни одного человека вне Провиденса, который присоединился бы к этой церкви до 1652 года; но каждый баптист вплоть до того времени, известный как принадлежащий к церкви, где бы он ни жил, принадлежал к церкви в Ньюпорте. Мы знаем, что в 1651 году у ньюпортской церкви были члены в Линне и в Рехоботе, в Массачусетсе, и что лица приезжали из Коннектикута, чтобы присоединиться к ней. Случай братьев в Рехоботе особенно показателен. В 1650 году они оставили конгрегационалистов и стали баптистами. Если бы в то время в Провиденсе, соседнем городе, существовала церковь, то как естественно им было бы присоединиться к ней, столь близкой и легкодоступной, а не ехать весь путь до Ньюпорта, чтобы присоединиться к церкви там.

Единственный способ объяснить это — что в Провиденсе не было церкви и не было там совершителя, к которому они могли бы обратиться. Если бы церковь в Провиденсе действительно существовала до 1644 года, то как же так, что ни друг, ни враг» (то есть древних времен) «не заметил ее, что каждый баптист проходил мимо нее, даже ее ближайшие соседи, и спешил в Ньюпорт».⁹⁰⁷

Следующее, из пера способного писателя, излагает дело в двух словах: «(1) Церковь, которую образовал Уильямс, свелась к ничему или была распущена вскоре после его ухода. (2) Она была реорганизована, или была образована другая под руководством Томаса Олни как ее пастора, одного из одиннадцати, крещенных Роджером Уильямсом. Олни оставался пастором этой церкви до своей смерти в 1682 году, чуть более тридцати лет. (3) В 1653 или 1654 году, что [с. 387] было через несколько лет после образования церкви Олни, в этой церкви произошло разделение по вопросу о возложении рук, и была образована отдельная церковь под пасторством Чада Брауна, Уикендена и Декстера.

Эта церковь есть ныне Первая баптистская церковь Провиденса. (4) Материнская церковь под руководством Олни постепенно сошла на нет и прекратила существование около 1718 года, примерно через семьдесят лет после ее возникновения. (5) Ни одна церковь не была образована из церкви Олни после упомянутого разделения, и неизвестно, чтобы из нее вышли какие-либо служители. Крещение Олни, действительное или недействительное, не было распространено. (6) Почти столетие прошло, прежде чем церковь, образовавшаяся из церкви Олни, начала колонизировать, в 1730 году. (7) Никто из ее служителей или служителей образованных из нее церквей не получил свое крещение от Уильямса или от кого-либо, чье крещение происходило от него. (8) Баптистские церкви Америки не могли произойти от Роджера Уильямса или от временного общества, которое он образовал».

Опираясь на записи первой церкви Провиденса, которые, как я показал, все признают ненадежными, Бенедикт приписывает старым организациям Уильямса и Олни то, что верно лишь о церкви, учрежденной Уикенденом, Брауном и Декстером, а именно честь быть «плодовитой матерью многих баптистских общин».

Как писал Дж. Р. Грейвс: «Нельзя показать, что какая-либо баптистская церковь произошла от дела Уильямса. Нельзя и доказать, что крещение какого-либо баптистского служителя происходило из руки Уильямса».⁹⁰⁸

Рубен А. Гилд, доктор права, библиотекарь Браунского университета и один из самых надежных историков баптистских [с. 388] дел в Род-Айленде, говорит: «Что до того, выходили ли церкви из Первой церкви Провиденса по отпускным письмам, не могу сказать. В ранние дни все было первобытно. Около семидесяти лет у церкви не было молитвенного дома, не велось записей и т. д. и т. д.» Д-р Гилд, будучи ревностным защитником притязаний Первой церкви, этим фактически признает, что никто не может показать, что какая-либо церковь или проповедник когда-либо произошли от Роджера Уильямса и его общества.⁹⁰⁹

В апреле 1889 года д-р Колдуэлл, пастор Первой церкви Провиденса, сказал: «Мы празднуем, в конце концов, неизвестный день; нет записи о точной дате нашего начала». Адлам говорит: «Комер, первый и для самой ранней истории нашей деноминации самый надежный из писателей, ясно и неоднократно приписывает это первенство ньюпортской церкви. Более ста двадцати лет назад он составил замысел написать историю американских баптистов; и в этом труде, который он успел лишь начать, но который включает рассказ о его церкви, он говорит в одном месте: “что это первая из баптистской деноминации”, а закончив ее историю, говорит: “Так я кратко изложил некоторые сведения о поселении и успехах первой баптистской церкви на Род-Айленде, в Новой Англии, и первой в Америке”».⁹¹⁰

Адлам добавляет: «Это было написано в 1730 году; и тем, кто знаком с Комером, нечего говорить о ценности его свидетельства. Для других я добавлю из Бенедикта краткое замечание о его характере: “Он начал свое образование в Кембридже и закончил его в Нью-Хейвене. Он подавал большие надежды стать одним из виднейших служителей своего времени; его характер был безупречен, а его таланты — достойны и популярны; он замыслил написать [с. 389] историю американских баптистов и для содействия этому доехал до Филадельфии (большое предприятие по тем временам), завел переписку с лицами в разных колониях, а также в Англии, Ирландии и т. д.” Этот превосходный человек, не жалевший трудов, чтобы добыть для своей истории наиболее точные сведения, особенно отличался крайней точностью своих дат; когда он писал вышесказанное, сам был баптистом шести принципов; был близко знаком с церковью в Провиденсе и имел преимущества для познания ее ранней истории, каких никогда не имел ни один другой историк с тех пор.

Судя по тому, как он это утверждает, первенство ньюпортской церкви должно было быть повсеместно признанным фактом. Помимо своей тщательности, он, когда писал вышесказанное, был в наилучших отношениях с церковью в Провиденсе, тогда как между ним и ньюпортской церковью произошла размолвка, причинившая ему самые мучительные чувства. И вот, именно когда он страдал от этой причины, когда, если когда-либо, он был в искушении утаить истину, он самым решительным образом утверждает, что ньюпортская церковь — первая из баптистов в Америке».⁹¹¹

Армитедж говорит: «Свидетельство Комера имело большой вес у этих авторов, и справедливо, ибо он был человеком в высшей степени старательным, обладавшим ясным и сильным умом высокой культуры, стоявшим в одном ряду с первыми людьми своего времени. Морган Эдвардс говорит о нем: “Он любил делать записи о каждом примечательном событии, которые в конце концов разрослись в два тома. Он собрал многие факты от Сэмюэла Хаббарда и Эдварда Смита, обоих современников событий, о которых они ему рассказывали”».⁹¹²

[с. 390] Свидетельство Комера, взятое в связи с предшествующими фактами этой главы, должно считаться окончательно решающим вопрос о первенстве ньюпортской церкви.

Но я еще не закончил. Бэкус говорит о ньюпортской церкви: «Первая достоверная дата в записях их церкви взята из рукописи г-на Сэмюэла Хаббарда 1648 года, где сказано, что церковь была образована около 1644 года, и по тому, что я привел из Уинтропа и Хаббарда, представляется столь же вероятным, что она была раньше, как и позже этого времени. Запись о первой баптистской церкви в Ньюпорте, о которой здесь идет речь, была сделана Джоном Комером лишь в 1725 году и такова: “Найдя частную запись г-на Сэмюэла Хаббарда, члена церкви, из которой я вижу, что церковь существовала еще 16 октября 1648 года (но как давно до этого — по рукописям точно найти не могу, а по частным сведениям она была образована в 1644 году)”».⁹¹³

Проф. Уэстон, редактор этого издания «Истории» Бэкуса, в примечании говорит о том, что Каллендер назвал 1644 год датой возникновения ньюпортской церкви: «Вероятно, нет свидетельства, что у Каллендера или у какого-либо последующего писателя, давшего указанную дату, были для нее основания, кроме предания, сохраненного Комером. Бэкус представляет, что более ранняя дата возможна. Многие считают, что вес свидетельств на ее стороне. Некоторые относили ее к 1638 году, полагая, что церковь была основана Кларком и его спутниками по их прибытии в Род-Айленд.

«Они рассуждают от невероятности того, чтобы жители Род-Айленда оставались четыре года без организованной церкви, и от свидетельства Уинтропа в 1641 году, что “некоторые из них стали открытыми анабаптистами” и что возникли распря и раскол [с. 391] среди них. Эти указания не лишены силы».⁹¹⁴

Примечание к протоколам Филадельфийской ассоциации, с. 455, гласит: «Когда первой церкви Ньюпорта, Род-Айленд, исполнилось сто лет, в 1738 году». Это датирует начало ньюпортской церкви 1638 годом.

И ньюпортская, и провиденсская церкви были членами Уорренской ассоциации. Проф. Уэстон сообщает нам со ссылкой на ее протоколы 1840 года, что эта ассоциация считала 1638 год началом ньюпортской церкви.⁹¹⁵

Надпись на надгробии Джона Кларка гласит: «Он вместе со своими сподвижниками прибыл на этот остров из Массачусетса в марте 1638 года, а 24 числа того же месяца получил от индейцев на него акт. Вскоре после этого он собрал вышеупомянутую церковь и стал ее пастором».⁹¹⁶

Свидетельство этого камня согласуется со свидетельством губернатора Уинтропа того времени, который говорит, что «г-н Кларк был проповедником на острове в 1638 году, но не называет его пастором, хотя в другом месте называет его их служителем. Губернатор Уинтроп говорит также, что церковь была образована в Ньюпорте в 1639 году беспорядочным образом».⁹¹⁷⁹¹⁸

Дж. Р. Грейвс после обширного исследования этого предмета заключает: «После всех произведенных мною исследований я пришел к заключению, что датой ньюпортской церкви является 1638 год, а любая другая дата совершенно произвольна».⁹¹⁹

«The Canadian Baptist» («Канадский баптист») за август 1885 года говорит: «Церковь в Ньюпорте, вероятно, старейшая баптистская церковь [с. 392] в Соединенных Штатах. Теперь известно, что церковь существовала там в 1638 году, и пастором ее был Джон Кларк».

«The Newport Daily News» («Ньюпортские ежедневные новости») говорит: «Первая положительная дата в истории первой баптистской церкви Ньюпорта — 1648 год, со ссылкой на то, что некоторые лица были членами церкви в 1644 году. Нет оснований предполагать, что если бы это была дата организации церкви, она не была бы упомянута в этой связи. Нет записи о кончине церкви д-ра Кларка или об образовании какой-либо другой в эти годы. Есть все основания полагать, что нынешняя церковь есть та, которую основал д-р Кларк в 1639-м или, возможно, в 1638 году. Первый молитвенный дом был построен очень скоро после организации церкви на месте, ныне известном как “Грин-Энд”».

«The Central Baptist» («Центральный баптист») из Сент-Луиса: «Теперь из историй Первой баптистской церкви Ньюпорта, Род-Айленд, и Первой баптистской церкви Провиденса — одну составил преп. К. Э. Барроуз, пастор ньюпортской церкви, а другую д-р Колдуэлл — видно, что первая церковь была основана в 1638 году. Эти истории — самые достоверные из составленных до сих пор и, по-видимому, доказывают, что Роджер Уильямс не был основателем первой баптистской церкви в Америке».

Я отмечу теперь лишь немногие из множества источников американских баптистских потоков, не зависевших от Роджера Уильямса. Морган Эдвардс так излагает происхождение баптистов Делавэра: «Чтобы перейти к истории этой новой церкви, нам надо пересечь Атлантику и высадиться в Уэльсе, где она и получила свое начало следующим образом: весной 1701 года несколько баптистов в общинах Пембрука и Кармартена решили отправиться в Америку; и так как один из их компании, Томас [с. 393] Гриффит, был служителем, им посоветовали образовать церковь; они приняли совет; документ их союза существовал в 1770 году, имена их участников следуют: Томас Гриффит, Гриффит Николас, Эван Ричмонд, Джон Эдвардс, Элиша Томас, Энох Морган, Ричард Дэвид, Джеймс Дэвид, Элизабет Гриффит, Льюис Эдмонд, Мэри Джон, Мэри Томас, Теннет Дэвид, Маргарет Мэтиас и Теннет Моррис. Эти пятнадцать человек можно назвать церковью-эмигранткой».⁹²⁰ Итак, баптисты Делавэра произошли от эмигрантской баптистской церкви из Уэльса.

Баптистские церкви Массачусетса начались в Бостоне так: «Некоторые друзья-баптисты из Англии» созвали «собрание», «церковь была образована в составе» — и далее следуют имена.⁹²¹ Лишь двое из этих имен названы Бенедиктом как не бывшие баптистами до образования этой церкви. Говоря о ряде тех, кто вошел в эту церковь, Бэкус пишет: «Гудолл пришел с рекомендацией от церкви г-на Киффина в Лондоне; Тернер и Ламберт — от церкви г-на Стеда в Дартмуте, будучи регулярно ходившими по баптистскому порядку еще до приезда в эту страну».⁹²²

Первая баптистская церковь в Виргинии, «в некотором смысле мать всех остальных», была учреждена под пастырским попечением преп. Даттона Лейна и преп. «Дэниела Маршалла», получившего свое крещение в надлежащем порядке от регулярной баптистской церкви Филадельфийской ассоциации.⁹²³

Первая баптистская церковь в Пенсильвании возникла так: «В 1684 году Томас Дунган переселился из Род-Айленда. Этот баптистский проповедник и [с. 394] первопроходец, вероятно, сопровождался единомышленниками. Здесь он основал церковь своего порядка, которая в конце концов вскоре была поглощена следующей общиной, которую я назову».⁹²⁴ Следующей общиной, поглотившей первую названную церковь, были «валлийские эмигранты, поселившиеся в Пеннепеке, или Нижнем Дублине, в 1686 году». Эта церковь состояла из регулярных баптистских членов. Первая баптистская церковь в Филадельфии была организована в 1698 году из английских баптистов, некоторые из которых были из церкви Хансарда Ноллиса «в Лондоне».⁹²⁵

Баптистские церкви Мэриленда начались в 1742 году благодаря «Генри Сатору, мирянину. Вскоре после своего поселения в этой колонии он приглашал баптистских служителей проповедовать в его доме, и таким образом немногие время от времени обращались к его взглядам, и спустя много лет в его окрестностях была собрана церковь».⁹²⁶

В Северной Каролине первая баптистская «церковь, какая когда-либо существовала, была собрана неким Полом Палмером около 1727 года. Говорят, что г-н Палмер уроженец Мэриленда; он был крещен в Уэлш-Тракте, в Делавэре, Оуэном Томасом, пастором тамошней церкви».⁹²⁷

Баптистские церкви Южной Каролины начались так: «Из ранних поселенцев Южной Каролины значительную часть составляли баптисты. Они приходили отдельными колониями около 1683 года — частью с запада Англии, частью из Пискатаквы в округе Мэн. Из первых одни поселились у рек Эшли и Купер,⁹²⁸ [с. 395] другие — около устья реки Эдисто. Последние поселились в месте, называемом Саммертон, на реке Купер, недалеко от Чарлстона. Здесь они были образованы в церковь под попечением преп. Уильяма Скривена. Среди поселенцев из Англии жена г-на Блейка и ее мать, леди Акстелл, были членами баптистской церкви. Те, кто пришел из Пискатаквы в Мэне, были приведены сюда преп.

Уильямом Скривеном, который вместе со значительным числом своих братьев бежал от нетерпимых законов педобаптистов Новой Англии. Церковь в Чарлстоне, основанная в 1683 году. Эта древняя община была образована совместными трудами этих двух разрядов поселенцев под руководством выдающегося человека, который председательствовал в ней до конца своей долгой и полезной жизни. Преп. Уильям Скривен, основатель этой церкви, стал ее первым пастором».⁹²⁹

Мы видели, что баптисты Массачусетса начались по баптистскому способу начинания. Далее видно происхождение баптистов Мэна, где мы видим, с чего начал свою работу в Америке г-н Скривен, положивший начало первой церкви баптистов Южной Каролины. «Киттери, старейший город провинции, инкорпорированный в 1647 году, был избран первым местом для поднятия баптистского знамени. Вскоре стало известно, что в Киттери есть несколько лиц, называющих себя баптистами. Откуда они пришли, ныне неизвестно. С течением событий им представилась возможность церковного общения, согласного с их собственными богословскими взглядами. Ближайшая баптистская церковь была в Бостоне, Массачусетс, где тогда председательствовал преп.

Айзек Халл. По совету г-на Халла эти киттерийские баптисты соединились с его церковью. Уильям Скривен, ранний эмигрант из Англии, был [с. 396] одним из их числа. Будучи человеком не обычных талантов и глубоко благочестивым, он руководил их богослужением. Братья в Киттери и в Бостоне были убеждены, что Великий Глава Церкви предназначил и призвал его проповедовать евангелие Христово. Поэтому он был уполномочен бостонской церковью “упражнять свои дары в Киттери или в другом месте, куда его забросит промысел Божий”. Баптисты в Киттери, теперь благословленные служителем и находясь на столь большом расстоянии от Бостона, сочли целесообразным ради собственной духовной пользы и ради дела Христова в новых поселениях объединиться в отдельную церковь».⁹³⁰ Бэкус говорит: «В этом году была также образована баптистская церковь из бостонской в Ньюбери».⁹³¹

Первая баптистская церковь в Нью-Йорке, о которой у нас есть какие-либо достоверные сведения, была организована преп. Валентайном Уайтманом «около 1712 года». Г-н Уайтман был из церкви Северного Кингстона в Мэне, так: «Из Северного Кингстона» он «отправился и поселился в Гротоне», а из Гротона отправился в Нью-Йорк. Церковь Северного Кингстона возникла в результате пробуждения 1710 года, проведенного старейшиной Бейкером из Ньюпорта.⁹³² Итак, баптистские церкви Нью-Йорка произошли от ньюпортских баптистов по линии регулярного преемства.

Баптисты Джорджии начались так, в регулярном преемстве от баптистов Южной Каролины: «В 1751 году г-н Николас Беджгуд принял отличительные взгляды баптистов; этот господин около 1757 года отправился в Чарлстон, Южная Каролина, и [с. 397] был крещен и присоединился к баптистской церкви этого города, тогда находившейся под пастырским попечением преп. г-на Харта.⁹³³ Вскоре он обнаружил способности к полезному служению и был уполномочен проповедовать; его рукоположение в служение евангелия состоялось в 1759 году.⁹³⁴ И по-видимому, его труды были не тщетны в Господе; ибо в 1763 году он имел счастье крестить нескольких лиц, которым вместе с несколькими другими баптистами (вероятно, ветвью чарлстонской баптистской церкви) преподал вечерю Господню. Это был первый образ баптистской церкви — это было первое баптистское причастие, когда-либо совершенное в этом штате».⁹³⁵

Я теперь показал, что в штатах, бывших великими источниками многих баптистских потоков, растекавшихся по новым штатам, баптисты не начались с Роджера Уильямса, а начались по линии регулярной непрерывности.

Возьмем даже Род-Айленд. Если бы мы и признали, что нынешняя церковь в Провиденсе есть церковь Роджера Уильямса, все равно баптисты Род-Айленда в очень большой мере происходили бы от других церквей. О церкви Джона Кларка в Ньюпорте Бэкус говорит: «Г-н Ричард Дингли», ее второй пастор, «в 1694 году оставил их и отправился в Южную Каролину». Так через Дингли Южная Каролина унаследовала крещения от церкви Джона Кларка. Джон Комер, другой преемник Кларка в пасторстве в Ньюпорте, переселился и собрал первую баптистскую церковь в Рехоботе. Церковь Джона Кларка «около 1729 года» «возросла до ста сорока двух членов, будучи крупнейшей церковью тогда в колонии».⁹³⁶

О церкви Джона Кларка и других Бэкус говорит: «21 июня 1729 года у них была самая большая ассоциация баптистских [с. 398] служителей и церквей, какая когда-либо была видена в Америке».⁹³⁷

«Первая баптистская церковь в Коннектикуте была образована в Гротоне около 1705 года. Старейшина Валентайн Уайтман пришел из Северного Кингстона и поселился в Гротоне и был первым пастором этой церкви».⁹³⁸ Показав, что Кингстонская церковь — дочь церкви Джона Кларка, мы видим, что баптисты Коннектикута произошли от нее.

Почему противники баптистов не обращают внимания на рои баптистов из ньюпортской церкви? Почему они не обращают внимания и на другие церкви, бывшие истоком американских баптистских церквей? Просто потому, что они не могли закрыть глаза людям на притязания баптистских церквей; а во многих случаях — по неведению и по легкомыслию.

О первой баптистской церкви в Суонси, Массачусетс, Дэвис говорит: «В 1663 году Джон Майлс приехал из Уэльса и основал церковь, которая продолжается по сей день».⁹³⁹

Сэмюэл Джонс, баптистский служитель из Уэльса, приехал в Америку около 1686 года, поселившись в Пенсильвании. Джон Филлипс, валлийский баптистский служитель, приехал в Америку около 1692 года. Томас Гриффит, баптистский служитель из Уэльса, эмигрировал в Америку «в 1701 году, и пятнадцать членов церкви — на том же судне».⁹⁴⁰ Морган Эдвардс, баптистский служитель необычайной учености, «из Уэльса», «прибыл сюда 23 мая 1761 года и вскоре после этого стал пастором баптистской церкви».⁹⁴¹

[с. 399] Джон Томас, баптистский служитель, приехал из Уэльса в Америку в 1703 году.⁹⁴² Дэвид Эванс, валлийский баптистский служитель, прибыл в Америку в 1739 году.⁹⁴³ Несколько членов Рехоботской церкви в Уэльсе «отправились в Америку и образовали церковь в месте, называемом Монтгомери, в Пенсильвании, в начале восемнадцатого века».⁹⁴⁴ Бенджамин Гриффит, баптистский служитель из Уэльса, стал их пастором. Натаниэл Дженкенс также был членом и пастором этой церкви. Томас Дэвис, валлийский баптистский служитель, покинул Уэльс для Лонг-Айленда около 1713 года. Церковь Кейп-Мей имела свое основание, «заложенное в 1675 году, когда группа эмигрантов из Англии прибыла в Делавэр».⁹⁴⁵

Абель Морган, баптистский служитель, приехал из Уэльса в начале восемнадцатого века.⁹⁴⁶ В 1737 году тридцать членов баптистской церкви в Уэльсе «со своим служителем приехали в Пенсильванию и организовали церковь Уэлш-Тракт».⁹⁴⁷

«Ричард Джонс, уроженец Уэльса, прибыл в Америку и стал пастором церкви в Берли, Виргиния, в 1727 году».⁹⁴⁸ Калеб Эванс, баптистский служитель законченного образования, из Уэльса, «отправился в Америку и поселился в Чарлстоне, Южная Каролина, в 1768 году».⁹⁴⁹

Итак, вот четырнадцать валлийских служителей и несколько церквей по линии регулярного преемства из Европы. От них, разумеется, произошли сотни американских баптистских церквей, тысячи баптистов и многие баптистские служители. Однако это лишь немногие примеры американских баптистских церквей и служителей по линии баптистской непрерывности из Европы. Дэвис говорит: «Уэльс был питомником баптистов. Многие американские церкви были основаны полностью или отчасти [с. 400] валлийскими баптистами. В Америке есть несколько валлийских церквей. Уэльс снабдил американские церкви многими полезными служителями. Действительно, большинство баптистов в штате Пенсильвания в течение многих лет с самого начала были либо эмигрантами из Уэльса, либо их потомками».⁹⁵⁰

Покойный и оплакиваемый Э. Т. Винклер, д-р богословия, из Алабамы, сказал: «Баптистская церковь (если это ее название) началась не с Роджера Уильямса, а с более славной Личности в начале христианской эры. Уильямс имел малую церковную известность. Он был пастором вновь образованной церкви в Провиденсе лишь несколько месяцев. И были другие баптисты, рассеянные среди различных колоний, не имевшие с ним исторической связи. Действительно, с уверенностью утверждается, что ни одна баптистская церковь в нашей стране не ведет свое происхождение от Роджера Уильямса. Так, например, баптистская церковь в Суонси, в Массачусетсе, пришла из Суонси в Уэльсе и привезла свои записи с собой через Атлантику.⁹⁵¹ В Великобритании у нас были церкви с незапамятной древности».

«Journal and Messenger» («Журнал и Вестник») из Цинциннати говорит: «Ему следовало бы знать, что никто не утверждает и не верит — разве что кто-нибудь, не знающий всех важных фактов, — что Роджер Уильямс был основателем баптистской церкви. Самое большее, что когда-либо утверждалось о Роджере Уильямсе, — что он основал баптистскую церковь, но нельзя доказать, что основанная им церковь была вообще тем, чем баптистская церковь является сегодня, или что основанная им церковь продолжала существовать более четырех месяцев или года без существенной перемены характера, или что из нее когда-либо произошла какая-либо другая церковь, которая в свою очередь размножила [с. 401] свой род, или что Роджер Уильямс когда-либо крестил кого-либо, кто в свою очередь стал крестителем, если не считать Эзекиела Холлимана, единственным крещаемым которого был сам Уильямс; так что нет ничего нелепее, чем утверждение, будто Роджер Уильямс основал баптистскую церковь».

В другом номере та же газета говорит: «На позицию американских баптистов не влияет ответ на вопрос о Роджере Уильямсе. Более разумные баптисты этой страны не смотрят на Уильямса как на основателя своей деноминации. Вполне достоверно, что Уильямс никогда не был баптистом в нынешнем значении этого слова. Кроме того, столь же достоверно, что он никогда не крестил никого, кто передал бы свое крещение. Его крещение, каково бы оно ни было, началось и закончилось им самим и его немногими спутниками. Очень немногие баптисты в этой стране возводят свою церковную организацию к Род-Айленду и ни один — к Роджеру Уильямсу». Другая редакционная статья в той же газете от 2 мая 1877 года говорит: «По нашему суждению, факты таковы: Роджер Уильямс был основателем церкви, походившей в некоторых отношениях на баптистскую церковь.

Но через четыре месяца он стал недоволен своим собственным крещением и отверг его как недействительное, потому что оно было совершено не тем, кто сам был крещен. Вследствие этого некоторое время, по-видимому, не было никакой организованной церкви в Провиденсе, а поскольку та, что ныне является Первой баптистской церковью в Провиденсе, свыше ста лет не вела записей, весьма трудно установить время ее организации.

«Совершенно достоверно, что баптисты этой страны не произошли от Роджера Уильямса; ибо многие из них были баптистами уже тогда, когда приехали из Англии. И они образовали церкви: вторую в Ньюпорте в 1656 году; в Суонси, Массачусетс, в 1653-м; в Бостоне в 1665-м; в Мидлтауне, Нью-Джерси, в 1686-м; [с. 402] в Нижнем Дублине, Пенсильвания, в 1689-м; в Филадельфии в 1698-м; и в нескольких других до 1700 года. И ни одна из них не возводит своего происхождения к Роджеру Уильямсу, к основанной им церкви или к кому-либо из крещенных им. Поэтому ошибочно говорить о Роджере Уильямсе как об отце американских баптистов».

«The Standard» («Стандарт») из Чикаго говорит об истории церкви Уильямса: «Это самое запутанное и трудное сплетение фактов, заключений, умозаключений и вероятностей, какое, пожалуй, когда-либо было соткано в американских церковных анналах».

В 1877 году, когда на него надавили, проф. Джон Кларк Ридпат, методистский историк, написал в «American Baptist Flag» («Знамя американских баптистов»): «Между утверждением, что Роджер Уильямс был основателем первой баптистской церкви в Америке, и утверждением, что он был основателем баптистской деноминации, — огромная разница. Последнего утверждения я никогда не делал». Римско-католический епископ Нового Орлеана, говоря об утверждении, что баптистские церкви Америки произошли от Роджера Уильямса, сказал: «Это значит говорить слишком много; он был среди них видным».⁹⁵² Г. У. Д., президент кэмпбеллитского колледжа в Бетани, Виргиния, говорит: «Не могу сказать, что американская баптистская церковь произошла от Роджера Уильямса».⁹⁵³

Поскольку признание всего, что кто-либо утверждает о деле Роджера Уильямса как о первой баптистской церкви в Америке, затронуло бы лишь немногих баптистов Америки, Бенедикт насмешливо восклицает: «Я недавно видел намек в брошюре, выпущенной противником баптистов, что вся деноминация Америки произошла от этой старой церкви Роджера Уильямса, начавшей свою деятельность с мирянского кре- [с. 403] щения; и, разумеется, ни одна душа в деноминации не была крещена надлежащим образом и не имеет никаких прав на апостольское преемство».⁹⁵⁴⁹⁵⁵

В заключение этой главы: я показал, что среди первых иммигрантов в Новую Англию были баптисты; что и доверская, и ньюпортская баптистские церкви существовали, когда Роджер Уильямс организовал свое общество; что Уильямс доказал, что не является баптистом, предпочтя крещение от некрещеного человека тому, чтобы получить его от любой из этих церквей или от баптистов в Англии; что он показал себя не баптистом, прожив и умерши вне баптистской церкви; что организованное им общество вскоре распалось; что оно никаким образом не продолжалось и не размножалось; что первая церковь Провиденса — не церковь Уильямса, а была организована, вероятно, около 1652 года; что [с. 404] церкви Джона Кларка и Довера были первыми баптистскими церквами, когда-либо организованными в Америке; что никто или почти никто не утверждал, что первая церковь Провиденса была первой баптистской церковью в Америке, до времени, почти на век отстоящего от времени Уильямса; что ранняя история показывает, что ньюпортская и доверская церкви были организованы раньше церкви Уильямса; что сторонники того, что первая церковь Провиденса — старейшая в Америке, признают свое дело крайне сомнительным; что церковь Джона Кларка дала рой многочисленных церквей и служителей; что, поскольку баптистские церкви Америки в основном произошли от европейской иммиграции, мы могли бы признать, что первая церковь Провиденса есть церковь Уильямса и старейшая американская баптистская церковь, без того чтобы отсюда следовало, что она мать американских баптистских церквей в сколько-нибудь заметной [с. 405] мере.

«Christian Messenger» («Христианский вестник»), самая ожесточенная кэмпбеллитская газета, признает: «Мы никогда не считали, что крещение Роджера Уильямса имело какое-либо существенное влияние на баптистское преемство. Баптистские церкви Америки не произошли от церкви Роджера Уильямса и не получили от нее своего крещения — по крайней мере огромная масса их — нет».

Глава XXVII. «Миссионерские баптисты» — «регулярные», «старые», «первобытные» баптисты — единственные истинные баптисты

[с. 406] Не будучи в состоянии противостоять подавляющему свидетельству в пользу непрерывности баптистской церкви, противники баптистов пытаются «затемнить совет», спрашивая: «Но кто такие “старые баптисты”?» Иные из них при встрече с регулярными баптистами утверждают: «Старейшие — антимиссионерские баптисты»; при встрече с антимиссионерскими баптистами они утверждают: «Старейшие — регулярные баптисты!!»

Поскольку баптистская история показывает, что в каждом веке по несущественным вопросам баптисты отличались от баптистов других веков, по таким вопросам нам не следует отождествлять баптистские церкви настоящего с церквами прошлого. Так, говоря о 1691 годе, Кросби замечает: «Если я не ошибаюсь, это была первая церковь баптистов, практиковавшая священное установление» пения в общественном богослужении.⁹⁵⁶ В ранней истории американских баптистов, когда проповедник менял свое поприще, его рукополагали заново. Когда проповедник «выходил за пределы своего прихода, он был никто». Во второй половине прошлого века продолжительные собрания (protracted meetings) были неизвестны среди баптистов.⁹⁵⁷

В 1840 году продолжительные собрания баптистов нередко длились год.⁹⁵⁸ Молитвенные дома, сборники песнопений, ассоциации и многое другое, чего придерживаются баптисты, не [с. 407] упоминаются в Библии и были неизвестны векам баптистской истории. Между тем как устройство и организация церквей в Новом Завете в подробностях предписаны и описаны, методы их работы и большая часть форм их богослужения оставлены на решение духу евангелия и освященному здравому смыслу. Миссионерские советы, как и ассоциации, сборники гимнов и т. п., — сравнительно современного происхождения. Подобно ассоциациям и т. п., миссионерские советы — лишь баптистские целесообразности, не необходимые для существования баптистских церквей.

Антимиссионерские баптисты с таким же правом — потому что у них есть ассоциации, сборники гимнов и многие другие обычаи, которых не имели древние баптисты, — могли бы отрицать, что они сами «старые баптисты», как отрицают, что «старые баптисты» — регулярные, из-за того, что у тех есть миссионерские советы. Поскольку у антимиссионерских баптистов нет ни миссий, ни содержания пасторов, ни образовательных предприятий, вопрос, разделяющий обе стороны, НА САМОМ ДЕЛЕ НЕ В ПЛАНАХ МИССИЙ И ОБРАЗОВАНИЯ, А В ТОМ, МИССИИ ИЛИ НЕТ МИССИЙ, ОБРАЗОВАНИЕ ИЛИ НЕТ ОБРАЗОВАНИЯ, СОДЕРЖАНИЕ СЛУЖИТЕЛЕЙ ИЛИ НЕТ СОДЕРЖАНИЯ СЛУЖИТЕЛЕЙ. Вопрос в том, должны ли церкви вести какую-либо миссионерскую и образовательную работу и содержать своих служителей.

Регулярные баптисты делают все это. Антимиссионерские баптисты не только этого не делают, но и ожесточенно этому противятся — так ожесточенно, что исключили бы из своего общения всякого, кто стал бы исполнять эти обязанности.⁹⁵⁹ Что церкви, когда они в состоянии, должны содержать своих служителей так, чтобы освободить их от всякой мирской заботы, столь же ясно по следующим местам Писания, как то, что Христос есть Сын Божий: «ибо трудящийся достоин платы своей.» (Лука 10:7). «Пусть старейшины, кто управляет хорошо, считаются достойными двойной чести, особенно те, кто трудится в слове и доктрине. Ибо писание говорит, Не надевай намордник волу, который молотит. И, Трудящийся достоин награды своей.» (1-е Тимофею 5:17–18).

«Кто когда служит воином за свой собственный счет? кто насаждает виноградник, и не вкушает от плода его? или кто пасет отару, и не вкушает от молока отары? Говорю я это как человек? или не то же самое говорит и закон? Ибо в законе Моисея написано, Не надевай намордника на рот вола, который молотит зерно. О волах ли заботится Бог? Или говорит он это всецело ради нас? Ради нас, несомненно, это написано: чтобы тот, кто пашет, пахал в надежде; и тот, кто молотит в надежде, был участником своей надежды. Если мы посеяли вам духовное, велико ли дело, если мы пожнем ваше плотское? Так и Господь постановил, чтобы те, кто проповедует евангелие, жили от евангелия.⁹⁶⁰⁹⁶¹» (1-е Коринфянам 9:7–11, 14). Павел, чтобы не вредить язычникам при основании Коринфской церкви, ничего не брал за свое служение, но говорит: «Я грабил другие церкви, беря плату с них чтобы служить вам.» (2-е Коринфянам 11:8).⁹⁶²

Поэтому Павел говорит, что проповеднику так же недозволено зарабатывать себе на жизнь, как и воину: «Никакой муж, который воюет, не опутывает себя делами этой жизни; чтобы угодить тому, кто избрал его быть солдатом. И если кто и состязается за превосходства, не увенчивается, если не состязается законно. Земледелец, который трудится, должен первым вкушать от плодов.» (2-е Тимофею 2:4–6).

Обращаясь к истории, мы находим, что на протяжении веков гонения мешали баптистам строить образовательные учреждения и вести миссии в таком обширном масштабе, как сегодня, или содержать своих пасторов так хорошо, как сегодня. Но такие возможности для этой работы, какие у них были, нередко использовались. Вальденсы и др. были по преимуществу миссионерской церковью; их миссионеры так широко рассеяли семя евангелия, что произвели переворот в Европе, породили Реформацию и, следовательно, свободу и христианство нашего собственного времени. Уиттьер изложил в стихах историю тайного владельца драгоценной библейской рукописи, странствующего вальденсского купца, который осторожно открывает свое сокровище знатной даме, которой он показывал свои дорогие шелка:

«О прекрасная госпожа, у меня есть еще самоцвет, чище его блеск,

Чем алмазная вспышка венца на высоком челе царей;

Чудесная жемчужина несравненной цены, чья сила не угаснет,

Чей свет будет для тебя как чары и благословением на твоем пути!»

Туча сошла с чела пилигрима, когда он достал из своего широкого одеяния

Малую тощую книгу, не окованную ни золотом, ни дорогим камнем.

«Вот, прекрасная госпожа, жемчужина дорогая — пусть она станет для тебя столь же драгоценной!

Нет, оставь свое золото, мне оно не нужно, ибо слово Божие свободно!»

Пусть читатель обратится к страницам 189–190 этой книги и прочтет заявления профессоров Осгуда и Эвертса о том, что древние баптисты были миссионерскими баптистами.

Но поскольку раскол между регулярными баптистами и антимиссионерскими баптистами произошел в начале [с. 410] девятнадцатого века, я перейду к более позднему и более историческому периоду.

Лондонское исповедание, «изданное старейшинами и братьями многих собраний христиан (крещенных по исповеданию их веры) в Лондоне и в стране», 1689 года н. э., которое обе стороны признавали и которым обе стороны пользовались как главным исповеданием до раскола, гласит: «Так как дело пастырей состоит в том, чтобы постоянно посвящать себя служению Христу в его церквах, в служении слова и молитве, бдя о душах их как те, кто должен дать ему отчет, то на церквах, которым они служат, лежит обязанность не только оказывать им всякое должное уважение, но и сообщать им от всех благ по своей способности, чтобы у них было достаточное обеспечение, без того чтобы они сами были запутаны в мирские дела, и чтобы они могли также оказывать гостеприимство другим; и этого требует закон природы и прямое повеление Господа нашего Иисуса Христа, который повелел, чтобы проповедующие евангелие жили от евангелия».⁹⁶³

Генеральная ассоциация «частных», или «кальвинистских», баптистов Англии и Уэльса — та, которая приняла только что процитированное исповедание, впервые опубликованное в 1677 году, — собравшись «для совещания о надлежащих средствах к преумножению славы Божией и благоденствия своих церквей»,⁹⁶⁴ собрала денежный фонд: «(1) Чтобы выдавать из него тем церквам, которые не в силах содержать собственное служение; и чтобы их служители были побуждаемы всецело посвятить себя великому делу проповеди евангелия. (2) Чтобы посылать служителей, [с. 411] рукоположенных или по крайней мере торжественно призванных проповедовать евангелие, как в сельской местности, так и в городе, где евангелие проповедовалось или еще не проповедовалось, и посещать церкви.

(3) Чтобы помогать тем членам, какие найдутся в любой из вышеупомянутых церквей, которые расположены к учению, имеют привлекательный дар и тверды в основах, в достижении знания и разумения языков — латинского, греческого и еврейского».⁹⁶⁵

Служители и посланцы тринадцати церквий «в Лондоне и его окрестностях, собравшись в 1704 году, рекомендовали»: «Что было бы весьма полезно, чтобы был учрежден и поддерживался денежный фонд, посредством подписки или сборов, как каждая церковь сочтет наиболее удобным, для образования благочестивых юношей, для лучшего приготовления их к делу служения; а также для снабжения других, у кого нет времени приобрести знание языков и некоторых других отраслей полезной учености, такими английскими книгами, какие будут сочтены наиболее подходящими для их помощи и усовершенствования. И чтобы это было рекомендовано каждой отдельной церкви».⁹⁶⁶

О служителях, содержащих самих себя: «В некоторых местах это вызывалось необходимостью, так как люди были бедны и малочисленны и подвергались многим лишениям от гонений, так что они были принуждены к этому для содержания себя и своих семей; и когда это так, никто не может справедливо винить ни служителя, ни народ.⁹⁶⁷ После славной революции 1688 года, которой не только нация в целом была избавлена от папизма и рабства, но и протестантские диссентеры — от [с. 412] тягот, которые они долго терпели от установленной церкви, они постарались осуществить реформу в этом деле;⁹⁶⁸ и, имея теперь свою свободу, обеспеченную законом, они надеялись содержать более упорядоченное служение и лучше обеспечить его содержание.

И первым, что они предложили для этого, было издание трактата в защиту этого установления, и потому они остановились на г-не Киче как наиболее подходящем лице для этого. Соответственно был подготовлен небольшой трактат, в котором г-н Кич убедительно доказывает, что обязанность каждого собрания, если оно в состоянии, — содержать своего служителя.

«И чтобы этот трактат вышел с большим авторитетом и лучше отвечал доброй цели своего издания, он был рекомендован всем собраниям крещеных верующих в Англии и Уэльсе несколькими служителями так: “Возлюбленные братья, прочитав и обдумав этот последующий трактат, мы заключаем, что он может принести великую пользу церквам Иисуса Христа. Опасаясь, что некоторые собрания недостаточно взвесили и обдумали вопрос о своей неотъемлемой обязанности по отношению к служению — обеспечивать надлежащее содержание тем, кто трудится среди них и руководит ими в Господе, как им следовало бы, из-за чего, как можно опасаться, многие из них могут встречать помехи или препятствия в своем деле, в служении Христу и Его народу, как того требует природа их священного занятия и должности и как особенно взывает нынешний день и как сам Господь установил, мы искренне желаем, чтобы наши братья, и служители, и члены, соизволили приобрести эту книжечку и прочесть и хорошо взвесить то, что в ней сказано”». Это было в июле 1688 года.⁹⁶⁹

[с. 413] Постановление Генеральной ассамблеи тех же баптистов, проходившей в Лондоне с 3 по 24 мая 1692 года, гласит: «Чтобы все церкви делали ежеквартальные сборы, по такому способу, какой сочтут наилучшим, для поддержки служения, помогая тем служителям, которые бедны, и для обучения братьев, которые могут быть одобрены, познанию тех языков, на которых написаны Писания».⁹⁷⁰

Айвимей говорит об английской баптистской церкви этого периода: «Достоин подражания и их пример, ибо они стремились содействовать Генеральной ассоциации церквей, согласных в учении и дисциплине; доставлять преимущества образования молодым служителям; и преподавать катехизис детям собрания. Еженедельный денежный взнос был принят и рекомендован Генеральной ассамблеей служителей и посланцев более чем ста церквей в Лондоне в 1689 году».⁹⁷¹

В начале прошлого века Томас Холлис, лондонский купец, которого Кросби называет «баптистом по исповеданию»⁹⁷² и который писал о себе: «я, исповедующий себя баптистом», основал в Гарвардском колледже две профессуры: одну по богословию, другую по математике и натуральной и экспериментальной философии. «Из доходов, то есть процентов с его пожертвований, он повелел выплачивать по восемьдесят фунтов в год на нашу монету каждому из профессоров и по десять фунтов в год каждому из десяти бедных студентов похвального нрава, предназначаемых для служения евангелию, в помощь покрытию расходов на их образование».⁹⁷³⁹⁷⁴

[с. 414] Сомерсетская ассоциация в Англии на своем собрании в 1655 году рекомендовала церквам «быть щедрыми сердцем в содержании тех, кто преподает вам слово, чтобы такие служители могли посвятить себя всецело этому делу».⁹⁷⁵

Мидлендская ассоциация в Англии на своем собрании в 1655 году сделала подобную рекомендацию — и чтобы церкви деньгами вступили в «совместное ведение какой-либо части дела Господня».⁹⁷⁶

О принятии г-ном Хардкаслом призвания церкви Бродмид в 1671 году мы читаем: «Они подписались каждый по своей возможности, чтобы вносить названному пастору двадцать фунтов ⁹⁷⁷ в каждую четверть года. И чтобы это было выплачено, было постановлено, чтобы каждый приносил свой квартальный взнос за месяц до каждой обычной четверти года. И так все, кто мог давать, один за другим входили в упомянутую комнату и говорили, что они сами охотно готовы платить, а затем тотчас выходили из комнаты обратно в собрание. Господу было угодно возбудить их сердца, чтобы собрать упомянутую сумму в восемьдесят фунтов в год; ибо некоторые слуги подписались на десять шиллингов ⁹⁷⁸ в год, другие на шесть шиллингов; другие члены, малые в мире, но богатые в благодати, давали десять шиллингов, другие двадцать, некоторые тридцать шиллингов, некоторые другие сорок шиллингов, некоторые пятьдесят шиллингов, некоторые три фунта, некоторые четыре фунта в год, один пять фунтов, а другой шесть фунтов в год.

Среди подписавшихся на содержание пастора следует отметить благодать Божию в некоторых. Один престарелый брат, по имени Генри [с. 415] Пирс, на вид — по лицу и одежде — очень малый бедный человек, а по занятию или ремеслу лишь подмастерье-сапожник, живший на чердаке, однако сердце его было столь расширено для Господа и Господом, что он подписался и платил не менее двадцати шиллингов в год. И еще одна, сестра по имени Маргарет Уэбб, которой надо было содержать двоих детей, жившая совсем рядом и усердно заботившаяся о мирском, чтобы честно жить перед всеми, и очень тяжело трудившаяся для этого, все же подписалась на продолжение дела евангелия и платила сорок шиллингов в год.

Каковой пример побуждал, если не стыдил,⁹⁷⁹ других».⁹⁸⁰ Восемь лет спустя эта добрая сестра умерла, и в записях этой церкви читаем: «Сестра Уэбб, одна из диаконис, была погребена после окончания собрания в Уолбэрроузе. Ей было около шестидесяти четырех лет. Она оставила после себя добрую память; сделала много добра малым. Она усердно трудилась по-своему, перегоняя воды, и постоянно, пока жила, давала сорок шиллингов в год для пастора и оставила пятьдесят фунтов на нужды собрания».⁹⁸¹

Годби говорит об английских баптистах первой части семнадцатого века: «В большинстве их церквей было постоянным правилом, чтобы все отсутствующие члены присылали свой еженедельный взнос в казну церкви.⁹⁸² В середине семнадцатого века нет много признаков того, что баптистам была большая нужда подстегивать слабеющую щедрость своих членов. Лишь к [с. 416] концу этого века мы впервые встречаем симптомы упадка их рвения и благотворительности. Мало-помалу мы начинаем находить протоколы об “умножении сребролюбия”».⁹⁸³

Обращаясь теперь к истории валлийских баптистов семнадцатого века, мы читаем: «На Ассоциации, проходившей в Абергавенни, эта церковь предложила возобновить старый план содержания служителей в слабых и нуждающихся церквах. Уильям Томас был назначен домашним миссионером на шесть месяцев и получил от Суонси пять фунтов; от Лантрисента — два фунта десять шиллингов; от Кармартена — два фунта десять шиллингов.

Наши валлийские братья были великими сторонниками древнего порядка. Они приняли старый план содержания миссионеров. Евангелие через русло миссий пробило себе путь во многие части света».⁹⁸⁴ В августе 1711 года церковь Блэнау-Гвента постановила: «Никогда не огорчать своих служителей, которые будут трудиться среди них в слове и учении, но охотно помогать им в земных делах».⁹⁸⁵ Церкви Валлийской ассоциации «удвоили» свои взносы на миссии.⁹⁸⁶ «В 1654 году в этой церкви — церкви Лланвенарта — было несколько молодых людей, упражнявших свои дары в качестве публичных ораторов, и так как церковь значительно возросла, они в тот год пожертвовали тридцать фунтов на содержание своего служителя».⁹⁸⁷

«Валлийские служители получали деньги из лондонского фонда». В церкви Лланвенарта «Джеймс Эдвардс приступил к [с. 417] служению в 1750 году. Он также поступил в тот же колледж. Морган Харрис поступил в Бристольский колледж в 1776 году».⁹⁸⁸ «Джон Филлипс был крещен в 1720 году. Некоторое время упражняв свои дары, он поступил в Бристольский колледж. Он вернулся в Уэльс и некоторое время проповедовал в Аске».⁹⁸⁹ Говоря о валлийских баптистах во время, когда произошел «раскол»,⁹⁹⁰ Дэвис пишет: «Разъездные проповедники получали определенную сумму, так что человек крепкого сложения, способный проповедовать дважды в день, как Кристмас Эванс, Джон Илайас и другие, получал бы значительную сумму за свои труды. Для этого у церквей есть фонд, или казна».⁹⁹¹⁹⁹²

[с. 418] Миссионерская и образовательная работа европейских баптистов была перенесена в Соединенные Штаты Америки баптистскими иммигрантами и иными путями. Филадельфийская баптистская ассоциация была организована в 1707 году, Чарлстонская — в 1751-м, а Уорренская — в 1767-м. Эти три ассоциации занимают в ранней истории американских баптистов большее место, чем любые другие. Филадельфийская ассоциация — старейшая из американских баптистских ассоциаций. В первые сто двадцать пять лет своей истории она, вероятно, больше способствовала тому, чтобы придать тип баптистам Америки, чем все прочие ассоциации за то время.

В 1764 году Филадельфийская ассоциация «договорилась известить церкви, к которым мы с уважением принадлежим, что, поскольку в правительстве Род-Айленда получена хартия для учреждения баптистского колледжа, церкви должны быть щедры в пожертвованиях на ее осуществление».⁹⁹³ На своем собрании 1766 года она «договорилась горячо рекомендовать нашим церквам интересы колледжа, на который открыта подписка по всему континенту. Этот колледж начат более года назад, и в нем ныне трое многообещающих юношей под руководством президента Мэннинга».⁹⁹⁴ На собрании 1767 года она «договорилась просить церкви ускорить подписку на колледж Род-Айленда».⁹⁹⁵ В протоколах 1769 года читаем: «Мы получаем отрадные известия о колледже Род-Айленда.

Колония собрала 1200 фунтов на здание, строительство которого начнется ранней весной. Около 1000 фунтов законной валюты Новой Англии было прислано нам из дому для составления жалованья президенту; и все⁹⁹⁶ [с. 419] служители ассоциации определенно взялись прилагать усилия к сбору денег для той же цели. Постановлено дать четырнадцать фунтов джерсийской валюты г-ну Томасу Юстику на покрытие ⁹⁹⁷ его расходов в колледже».⁹⁹⁸

В ее протоколах 1774 года читаем: «Были прочитаны протоколы и письма от Чарлстонской ассоциации, Южная Каролина. План, принятый ими относительно колледжа Род-Айленда, рекомендован нам. Договорились рекомендовать то же церквам, с которыми мы соответственно связаны; и кто пожелает внести деньги, собираемые таким образом, согласно плану, пусть они будут отправлены или принесены к следующей ассоциации».⁹⁹⁹ На своем собрании 1774 года она говорит: «Деньги, собранные для увеличения фонда колледжа Род-Айленда, таковы» и т. д.:¹⁰⁰⁰

Проф. Уитсит говорит: «Почему они не основали колледж в Филадельфии? Полагаю, что побуждением, отправившим их в Род-Айленд, было желание сделать дело для баптистов в той части света. И я предполагаю, что это был лучший способ завоевать Род-Айленд». Итак, БРАУНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ СТОИТ КАК НАИБОЛЕЕ УБЕДИТЕЛЬНОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТОГО, ЧТО РЕГУЛЯРНЫЕ БАПТИСТЫ, ЧАСТО НАЗЫВАЕМЫЕ МИССИОНЕРСКИМИ БАПТИСТАМИ, СУТЬ «СТАРЫЕ БАПТИСТЫ».

Мы видели, что Филадельфийская ассоциация на своем собрании 1769 года собрала деньги на образование Томаса Юстика для служения.¹⁰⁰¹ На собрании 1790 года она говорит: «Так как представляется целесообразным, чтобы г-н Сайлас Уолтон оставался еще год под руководством д-ра Джонса, а г-н Картер из Виргинии великодушно дал [с. 420] пять фунтов в помощь ему, то договорились, что мы отвечаем за двадцать фунтов сверх этого».¹⁰⁰² В протоколах 1791 года читаем: «Постановлено, чтобы деньги, собранные в прошлом году и оставшиеся в руках казначея, были выданы на обычных условиях брату Дэвиду Стауту, кандидату в служение».¹⁰⁰³ В ее протоколах 1792 года: «Старейшины Паттен, Чуган и Воэн согласились ездить три месяца в наступающем году, проповедуя евангелие нуждающимся; и эта ассоциация рекомендует, чтобы церкви подписались на достаточную сумму и тотчас выплатили ее в руки полковника Сэмюэла Майлса для покрытия их расходов».¹⁰⁰⁴

В ее протоколах 1722 года читаем: «Было предложено, чтобы церкви навели справки среди себя, нет ли у них молодых людей, подающих надежды для служения и склонных к учению, и если есть, то известили об этом г-на Абеля Моргана, чтобы он мог рекомендовать таких в академию на счет г-на Холлиса».¹⁰⁰⁵ В ее протоколах 1800 года читаем: «Нашим церквам рекомендуется, чтобы среди них ежегодно произносилась проповедь, а после нее делался сбор, сумма которого должна быть переслана ассоциации на ее последующем собрании для увеличения фонда на образование тех благочестивых юношей, которые подают надежды на пользу в служении евангелия».¹⁰⁰⁶

На собрании 1794 года она сказала: «В результате сведений, сообщенных этой ассоциации братом Уильямом Роджерсом, желательно, чтобы все пожертвования на распространение евангелия среди индусов в Ост-Индии пересылались ему».¹⁰⁰⁷ В протоколах 1795 года читаем: «Договорились, что церкви рекомендуется делать [с. 421] сборы для миссионеров в Ост-Индию».¹⁰⁰⁸ На собрании 1800 года она «постановила особо настаивать перед нашими церквами, чтобы они, как домостроители Божии и под влиянием сильного желания распространять дело нашего благословенного Искупителя, старались собрать как можно скорее и поддерживать фонд для помощи тем служителям, которые будут призваны окормлять нуждающиеся церкви или иначе возвещать евангелие в их общении.¹⁰⁰⁹

«Поскольку Филадельфийская церковь представила вопрос о целесообразности составления плана для учреждения миссионерского общества, эта ассоциация, рассмотрев дело, полагает наиболее целесообразным пригласить генеральный комитет Виргинии и различные ассоциации континента объединиться с нами в составлении плана создания миссионерского общества и учреждении фонда для его поддержки и для найма миссионеров среди туземцев нашего континента». В ее протоколах 1803 года читаем: «План миссионерского общества был прочитан и с некоторыми изменениями одобрен и рекомендован. Рекомендовано также произносить проповеди в пользу фондов на образование и на миссию».¹⁰¹⁰

Сайлас Харт умер в 1795 году и завещал Филадельфийской ассоциации «имущество, достаточное для ежегодного дохода в пятьдесят фунтов, которое должно храниться в руках попечителей и употребляться на образование молодых проповедников».¹⁰¹¹ Семпл, живший в то время, говорит: «Это, безусловно, важный случай для баптистов Виргинии».

Ассоциация Роанок в Виргинии на своем собрании в мае 1809 года имела перед собой «учреждение баптистских учебных семинарий» как один из предметов «величайшей [с. 422] важности, которыми она занималась».¹⁰¹² На ее собрании 1807 года «значительное волнение умов было вызвано вопросом, внесенным церковью в Шарлотте: является ли установленным среди баптистов правилом, что “человеческая ученость бесполезна”. Этот вопрос возник из нелиберального утверждения, содержавшегося в письме г-на Райса, пресвитерианского проповедника из Шарлотта, к председателю комитета миссий и опубликованного в «Missionary Magazine» («Миссионерском журнале») ассамблеи¹⁰¹³ за май 1807 года; в нем г-н Райс заявляет, “что среди баптистов этого соседства весьма твердо установлено правило, что человеческая ученость бесполезна”.

Ассоциация взялась за это дело и назначила комитет из некоторых братьев, чтобы ответить и разъяснить предмет. Ответ, сильный и энергичный, составленный г-ном Керром, был напечатан. Г-н Райс до сих пор не ответил и не пытался обосновать это утверждение».^10141015

На «общем корреспондентском собрании» в 1808 году, представлявшем «ассоциации Довер, Гошен, Албемарл, Аппоматтокс, Роанок и Мехерин» Виргинии, мы читаем: «Из нескольких публикаций выяснилось также, что баптисты Виргинии были искажены в представлении об их взглядах на человеческую ученость. На этом собрании было решено опровергнуть эту клевету, опубликовав несколько замечаний по этому предмету в форме циркулярного письма, что и было сделано».¹⁰¹⁶ Этот орган на своем следующем собрании — в следующем году — благосклонно рассмотрел [с. 423] «учреждение какой-либо семинарии или публичной школы для допуска молодых проповедников к приобретению литературных знаний».¹⁰¹⁷

Ассоциация Довер в Виргинии на своем собрании 1790 года «ответила отрицательно» на вопрос: «Обязан ли служитель служить церкви, которая не ¹⁰¹⁸ содержит его?»¹⁰¹⁹

Ассоциация Нью-Ривер в Виргинии на своем собрании 1804 года, отвечая на вопрос: «Обязаны ли бедные по евангелию давать богатым за проповедь евангелия?» — ответила: «Каждый человек, согласно тому как он полагает в сердце своем, так пусть и дает; не с неохотой, или по необходимости: ибо Бог любит радостно дающего. Ибо если есть сначала желание, оно принимается согласно тому, что человек имеет, а не тому, чего он не имеет.» (2-е Коринфянам 9:7; 8:12).¹⁰²⁰ Комментируя это, Семпл справедливо говорит: «Если все взвесить, лучшего ответа, вероятно, нельзя было дать».¹⁰²¹

В своем циркулярном письме ассоциация Среднего округа в 1791 году сказала: «Мы опасаемся, что сребролюбие и недостаточное разумное содержание служения — одна из великих причин того, что мы так хиреем в религии.¹⁰²² Когда наши служители должны быть вне дома и трудиться в винограднике Божием, вот они вынуждены оставлять стадо, алчущее хлеба жизни, пока сами хлопочут о необходимом для своих семей».¹⁰²³ Комментируя это, Семпл говорит: «Если мы принимаем во внимание многочисленные сочинения по этому предмету, а равно ясный и очевидный способ, каким это изложено в Писаниях, то несколько удивительно, что этому долгу все еще уделяется так мало внимания. Что такое человек даже в лучшем своем состоянии?»¹⁰²⁴

Ассоциация Кетоктон в Виргинии на своем собрании 1791 года имела перед собой вопрос «о целесообразности [с. 424] требования церкви к каждому из ее членов вносить на расходы церкви соразмерно своему имуществу», в ответ на что «ассоциация определила, что такое правило в церкви законно и что лица, не желающие подчиняться ему, заслуживают исключения из привилегий церкви — правильность чего нельзя поставить под сомнение при здравых принципах».¹⁰²⁵

«Джорджийская ассоциация была организована в 1784 году. В 1801 году к этому собранию было обращено письмо о “целесообразности и уместности образования Миссионерского общества в этом штате для цели посылки евангелия к индейцам, живущим на наших границах”, которое было “единодушно и сердечно одобрено”, по поводу чего Джесси Мерсер замечает: “Служители тех времен имели в себе слишком много духа апостолов, чтобы бояться миссий”».¹⁰²⁶

О ее собрании 1814 года ее протоколы говорят: «По предложению, содержавшемуся в письме церкви Уэйтлиз-Милл, брат Мерсер представил и прочел циркулярное письмо и устав “Саванского баптистского общества иностранных миссий” и затем предложил ассоциации одобрить его, что было дано самым охотным и единодушным образом, — после чего было сочтено надлежащим рекомендовать предмет, ввиду его очевидной важности, вниманию церквей. Великое усилие евангелизировать бедных язычников в идолопоклоннических землях».¹⁰²⁷ В ее протоколах 1815 года читаем: «Получено от Баптистского совета иностранных миссий Соединенных Штатов через его агента преп. Лютера Райса отчет Совета, сопровождаемый письмами с просьбой о помощи этого [с. 425] собрания в их похвальных усилиях распространять евангелие Христово среди язычников в идолопоклоннических землях.

Ассоциация,¹⁰²⁸ единодушно согласившись содействовать великому замыслу, преобразовалась в орган для миссионерских целей». Джесси Мерсер говорит, что в то время: «Ни одной жалобы не было слышно на эти миссионерские постановления и действия».¹⁰²⁹ На ее собрании 1808 года, отвечая на вопрос: «Следует ли оставлять в общении брата, который, будучи в состоянии, не хочет помогать в содержании евангелия?» — она ответила: «Мы полагаем, что там, где способность очевидна с одной стороны, а нежелание положительно с другой, и брата нельзя привести к его долгу надлежащими средствами, он должен быть исключен».¹⁰³⁰

Писавший около 1838 года Джесси Мерсер говорит: «Из обращения к этим отчетам и т. д. будет видно, что миссионерские действия тех времен глубоко занимали чувства тех, кто вошел в покой прежде нас. Будет видно также, с какой правдой и справедливостью миссионерское предприятие нападают теперь как на нечто новое под солнцем. Тогда предрассудки, ныне могущественные, были неизвестны. Тогда распри и противодействие, ныне бушующие, не показывали своих безобразных голов».

Обращаясь теперь к ассоциациям, на которые претендуют антимиссионерские баптисты, мы обнаруживаем, что первоначально это были миссионерские ассоциации. Ассоциация Кехьюки в Северной Каролине была организована в 1765 году. Церкви, входившие в нее, «приняли баптистское исповедание веры, изданное в Лондоне в 1689 году, на котором были основаны Филадельфийская и Чарлстонская ассоциации».¹⁰³¹ В этой главе мы видели, что английские баптисты, первыми принявшие это исповедание, были строго миссионерскими баптистами и что «в образовательной и миссионерской работе» Филадельфийская и Чарлстонская ассоциации находились в [с. 426] ближайшем общении.¹⁰³² Церкви этой ассоциации еще до организации в нее были благодаря миссионерской работе г-на Гано, миссионера Филадельфийской ассоциации, возвращены из арминианства и из хилого состояния.¹⁰³³

Церкви ассоциации Кехьюки обязались «быть готовыми вносить на покрытие расходов церквей и на содержание служения».¹⁰³⁴

На этой ассоциации в 1787 году был задан вопрос: «Как должен поступить диакон, который видит необходимость содержания служителей, и совесть повелевает ему исполнять свой долг, вследствие чего он часто побуждает братьев к их долгу; однако после всего он к своей ежедневной скорби обнаруживает, что они пренебрегают своим долгом?» На этот вопрос ассоциация ответила: «Мы полагаем, что долг членов — добровольно вносить на содержание своего служителя, и если диакон обнаружит кого-либо нерадивым в исполнении долга, пусть призовет его перед церковь; и если церковь найдет его небрежным в исполнении долга, мы советуем, чтобы церковь поступила с ним как с сребролюбцем».^10351036

На своем собрании в 1788 году эта ассоциация (1) «рекомендует вниманию различных церквей, на их одобрение или неодобрение», «собирание фонда, во-первых, их собственными взносами. (2) Затем публичными взносами жителей, по крайней мере дважды в год. Каковые деньги, собранные таким образом и вложенные в руки некоего лица, и подчиненные распоряжениям церкви, должны быть назначены на помощь любому разъездному проповеднику, которого они сочтут посланным Богом проповедовать». [с. 427] ¹⁰³⁷

В циркулярном письме к этой ассоциации в 1791 году мы читаем: «Мы переходим в нашем циркулярном письме на этот раз к нескольким замечаниям о необходимом содержании служителей евангелия, хотя нам прискорбно, что есть малейший повод писать или говорить на эту тему. Служители имеют божественное право на содержание от народа».¹⁰³⁸

Д-р Т. Х. Причард, один из самых ученых и взыскательных наших авторов, говорит:

«Сейчас я докажу неоспоримыми историческими фактами, что ассоциации, ныне антимиссионерские, были за зарубежные миссии вплоть до 1826, 1827 и 1830 годов и потому не имеют права на название баптистов старой школы.

«Начну с Балтиморской ассоциации, пожалуй, самого известного органа этой современной секты в Соединенных Штатах. Ее протоколы за 1814 год содержат такую запись: “Получено корреспондентское письмо от брата Райса, одного из наших братьев-миссионеров, по вопросу о поддержке миссионерских обществ”. Этот брат Райс был Лютер Райс, только что вернувшийся из Бирмы, куда он отправился миссионером вместе с Адонирамом Джадсоном.

«В 1816 году в циркулярном письме этих протоколов сказано: “Многочисленные пробуждения религии, наблюдаемые в разных частях страны, — умножение [с. 428] библейских обществ, миссионерских обществ и воскресных школ как в нашей, так и в иностранных странах — рассматриваются нами как признаки близкого наступления того дня, когда познание Господа покроет землю”. В протоколах того же года сказано, что “постоянному секретарю было поручено ежегодно снабжать корреспондентского секретаря Совета по иностранным миссиям экземпляром наших протоколов”. В 1817 году брат Лютер Райс явился как посланник Баптистского совета иностранных миссий и был радушно принят».

«Старейшина Джеймс Осборн был членом этого органа, который радушно принял зарубежного миссионера и на этой же самой сессии назначил домашнего миссионера. Этого Осборна, который был вожаком антимиссионерского раскола как в Мэриленде, так и в Северной Каролине, я помню, видел в Шарлотте, когда был маленьким мальчиком. Это был красивый, щеголеватый человек, полный самомнения, очень любивший говорить о себе и продавать собственные книги.

«Из того же достоверного источника — протоколов Балтиморской ассоциации — мы узнаем, что в 1828 году они называли себя “регулярными баптистами”, точно так же, как мы теперь; в том же году они выражают радость по поводу известия об обращении язычников, а еще в 1827 году ассоциация выразила формальными резолюциями свою скорбь о смерти г-жи Анны Х. Джадсон и глубокий интерес к миссии, с которой та была связана, и лишь в 1836 году, когда ассоциация собралась в церкви Блэк-Рок, и притом голосованием шестнадцать против девяти, было отказано в общении церквам, поддерживающим зарубежные миссии, воскресные школы и т. д.»

Вернемся теперь к Северной Каролине. Я могу доказать, что ассоциации Кехьюки и Каунти-Лайн, две из самых влиятельных в антимиссионерской партии, некогда были миссионерскими органами. В «Истории ассоциации Кехьюки» Беркитта и Рида [с. 429] на с. 139 говорится, что в 1794 году был назначен особый день для молитвы к Богу о пробуждении религии, а на с. 145 — что служители той поры имели обычай приглашать кающихся выйти вперед и преклонить колена, чтобы за них помолились, — точно так, как мы делаем теперь на наших пробудительных собраниях.

В «Истории ассоциации Кехьюки» Бигга, с. 162, видно, что эта ассоциация назначила делегатов для встречи в церкви Кэши, округ Берти, в июне 1805 года, вместе с делегатами от Виргинской, Портсмутской и Нусской ассоциаций, и что на этой встрече были приняты меры к сбору денег на миссионерские цели. Выходит, что Кехьюки не только состояла в общении с Портсмутской и другими миссионерскими баптистскими ассоциациями, но что и самое первое миссионерское общество, когда-либо организованное в этом штате, находилось в пределах этого органа.

В 1812 году эта ассоциация послала 3 доллара, в 1813-м — 5 и в 1814-м — 5 на генеральное корреспондентское собрание Северной Каролины, которое было организацией миссионерских баптистов.

Та же история ассоциации показывает, что в 1817 году она состояла в переписке с Генеральным конвентом баптистов, собравшимся в том году в Филадельфии и поддерживавшим Джадсона и других зарубежных миссионеров, и лишь в 1827 году эта ассоциация заняла решительно антимиссионерскую позицию.

Свидетельства того, что ассоциация Каунти-Лайн была миссионерским органом вплоть до 1832 года, совершенно неопровержимы. Ее протоколы показывают, что в 1816, 1817 и 1818 годах она посылала делегатов на генеральное корреспондентское собрание, а в 1816 году старейшина Джордж Робертс, один из служителей этой ассоциации, был председателем генерального корреспондентского собрания, агентом которого был Роберт Т. Дэниел и которое развилось в [с. 430] Баптистский конвент штата Северная Каролина. В 1818 году эта ассоциация послала 32,45 доллара Миссионерскому обществу Северной Каролины через брата Джона Кэмпбелла.

И, что еще более замечательно, в этой ассоциации было весьма процветавшее женское миссионерское общество; из его протоколов, которые вел Джон Кэмпбелл, видно, что «Женское центовое общество Хайко» было образовано в молитвенном доме Тинчс-Крик в округе Кэсвелл в октябре 1816 года; в марте 1817 года оно собралось в молитвенном доме Буш-Арбор; в марте 1818 года — там же; в 1819 году — в молитвенном доме Грейвса, а пятое ежегодное собрание состоялось в сентябре 1820 года в Арборе. Все эти церкви ныне антимиссионерские, но тогда были миссионерскими органами, а лица, произносившие ежегодные проповеди, — Р. Дишонг, Дж. Ландус, Барзиллай Грейвс, Абнер У. Клоптон и С. Чандлер — все были миссионерскими баптистскими служителями.

В 1832 году ассоциация Каунти-Лайн состояла в регулярной переписке с ассоциациями Флэт-Ривер и Сэнди-Крик, которые тогда были и поныне остаются миссионерскими органами.

В 1832 году Джеймс Осборн из Балтимора посетил эту ассоциацию, и под его влиянием она была склонена отказать миссионерским баптистам в общении.

Итак, из этого краткого изложения неприкрашенных фактов мы видим, что миссионерские баптисты стоят именно там, где стояли апостолы и где стояли все носившие это имя вплоть до 1827–1828 годов, когда возникла новая партия, называвшая себя, по «Обозрению» старейшины Беннетта, с. 8, сначала реформатскими баптистами Северной Каролины, затем старыми баптистами, баптистами старого толка, баптистами старого образца и, наконец, принявшая название первобытных баптистов.

Многое в этих братьях мне нравится, и я не стал бы без нужды давать им обидное [с. 431] имя, но не могу называть их ни баптистами старой школы, ни первобытными, ибо тем я исказил бы факты истории и признал бы, что я и мои братья отступили от веры апостолов и отцов-баптистов. Поэтому не в злонамеренном смысле, а по необходимости я вынужден называть их баптистами новой школы, или антимиссионерскими баптистами.¹⁰³⁹

После многих лет довольно основательного и внимательного чтения я не смог прочесть названия ни одной церкви, ассоциации или писателя, которые когда-либо выступали бы против миссий или образования до примерно 1810 года.¹⁰⁴⁰

Поскольку в учении нет различия между так называемыми миссионерскими баптистами и так называемыми антимиссионерскими баптистами, я отмечаю лишь то, что действительно их разделяет: миссии, образование, содержание пасторов и прочие религиозные начинания.¹⁰⁴¹ Правда, антимиссионерские баптисты нередко доводили учение о суверенитете Бога и об избрании до фанатизма и иных заблуждений. Но и регулярные баптисты, в лице арминиан среди них, не уступили им в заблуждениях. Так что ни одна сторона не вправе попрекать другую заблуждениями в учении.

Заканчиваю эту часть главы словами Дэвида Бенедикта, «видного баптистского историка»: «Названия “баптисты старой школы” и “первобытные баптисты” столь неуместны, что я не могу, из вежливости, употреблять их, не добавляя “так называемые” или подобного выражения. Я видел столько миссионерского духа среди древних анабаптистов, вальденсов и других древних сект — столь энергичны и непрестанны были усилия тех христиан, которых мы числим баптистами, в ранние, средние и поздние века распространять евангелие во всех частях света, среди всех народов и языков, куда они могли получить доступ, [с. 432] — что ясно: те, кто лишь проповедует предопределение и ничего не делает, не имеют права называться их именем».¹⁰⁴²

Обращаясь к «баптистам» свободной воли: в предыдущих главах мы видели, что баптисты минувших веков были тем, что именуется «кальвинистскими» баптистами.¹⁰⁴³

«Вопрос о причастии» — одно из коренных различий между «баптистами» свободной воли и регулярными баптистами, и я коротко остановлюсь на нем. Баптистское исповедание 1643 года, «напечатанное в Лондоне, Anno 1646», гласит, что ученики «должны быть крещены, а затем приобщаться Вечери Господней».¹⁰⁴⁴

[с. 433] Исповедание 1689 года гласит: «Крещение и Вечеря Господня суть установления положительные и верховные, назначенные Господом Иисусом, единым законодателем, для продолжения в Его церкви до скончания мира, чтобы совершались теми, кто к тому правомочен и призван согласно поручению Христову».¹⁰⁴⁵

Отвечая стороннику открытого причастия, анонимный критически мыслящий историк сказал в «Examiner» («Экзаменатор») около двадцати лет назад: «Они не могут привести ни одного исповедания веры из всей баптистской истории до возникновения баптистов свободной воли, около ста лет назад, чтобы доказать, что баптисты прежде держались открытого причастия. Они могут привести во всей этой истории лишь одно, которое, по-видимому, это доказывает, да и оно исключало арминиан из причастия, а значит, исключило бы авторов или главного автора этих утверждений. Все континентальные баптистские общины с 1521 года и далее практиковали строгое причастие. Английские общие баптисты с самого начала своей истории, с 1610 года, были строгими.

Их исповедания, изданные в 1611, 1660, 1663 и 1678 годах, ясно требуют крещения перед причастием. Их церкви не позволяли даже присутствовать на иных богослужениях. Они говорили: “Все Писание против таких валаамовых и колеблющихся действий”. Открытого причастия они не держались никогда, пока в минувшем столетии не стали социнианами. Исповедания веры частных баптистов в Англии решительно стоят за строгое причастие. То же верно для всех исповеданий, какие можно найти в баптистской истории вплоть до 1688 года. Тогда появилось “вековое” Лондонское исповедание (Century Confession), на которое всегда ссылаются в пользу открытого причастия. Само это исповедание делает причастие церковным установлением¹⁰⁴⁶ [с. 434] и ставит его после погружения; но так как эти братья заявляли о своей цели показать, как мало баптисты отличались от пресвитериан и конгрегационалистов, они допустили приложение, где говорится, что, хотя большинство церквей держалось строгого причастия, некоторые — нет; и они признали этот факт и не стали налагать условий на этих».

Преподобный д-р Андервуд¹⁰⁴⁷ из Чилвеллского колледжа в Ноттингемшире в докладе, прочитанном перед Английским баптистским союзом в Бирмингеме в октябре 1864 года, сказал: «В вопросе о причастии наши церкви далеко не единообразны. Еще несколько лет назад почти все наши церкви были закрытыми и строгими».

Словами преподобного Портера С. Бербанка, одного из самых представительных защитников баптистов свободной воли: «Союз баптистов свободной воли в Северной Америке начался в 1780 году от Р. Х., в каковой год была организована его первая церковь». По истории и по собственному исповеданию секта «баптистов» свободной воли, несомненно, современного происхождения.

«Баптисты» шести принципов относятся к семнадцатому веку — свидетелем тому преподобный А. Д. Уильямс, их представитель.¹⁰⁴⁸ Будучи арминианами, они, как показали предыдущие главы, доказавшие, что баптисты всегда были кальвинистами, не находятся в линии непрерывности церкви.

Так называемые «немецкие баптисты», или тункеры, возникли в Германии в 1708 году¹⁰⁴⁹: «Первыми членами были Александр Мак с женой, Джон Кипин с женой, Георг Греви, Андреас Бони, Лукас Феттер и Иоанна Нетигум. Они согласились вместе читать Библию и назидать друг друга тем путем, как они были воспитаны, ибо еще не знали, что в мире есть какие-либо баптисты. Однако вера в крещение верующих и в конгрегациональную церковь [с. 435] вскоре взяла над ними верх, так что они решили повиноваться евангелию в этих вопросах. Они пожелали, чтобы Александр Мак крестил их, но он, считая себя на деле некрещеным, отказался, после чего они бросили жребий, кому быть совершителем; на кого пал жребий, тщательно скрыто.

Однако крещены они были в реке Эдер, близ Шварценау, и затем образовали церковь, избрав Александра Мака своим служителем».¹⁰⁵⁰ Итак, не вникая в прочие их заблуждения, мы можем с уверенностью отвести так называемых «немецких баптистов», или тункеров, от всяких притязаний на непрерывность церкви.

Немецкие баптисты седьмого дня возникли в Германии в 1728 году по почину Конрада Байселя, одного из тункеров. Это, следовательно, отколовшаяся ветвь секты тункеров.¹⁰⁵¹

Происхождение английских баптистов седьмого дня как церкви так излагает преподобный Г. Б. Аттер, один из виднейших представителей этой секты: «Баптисты седьмого дня в Америке ведут свое начало от того же времени, когда их братья в Англии начали организовывать церкви». Затем он относит возникновение секты в Америке к 1671 году.¹⁰⁵² Проф. У. У. Эвертс-младший пишет мне, что древние баптисты соблюдали первый день недели как день покоя и богослужения. Кроме иудействующих, практиковавших обрезание и иные подобные заблуждения, не было ни рассеянных сторонников седьмого дня, ни какой-либо постоянной организации в его интересах — вплоть до возникновения так называемых баптистов седьмого дня. «Баптисты» седьмого дня, несомненно, — современная секта.

«Религиозные деноминации в Соединенных Штатах и Великобритании», изданные Чарльзом Десильвером, — [с. 436] вероятно, лучшая книга в своем роде. Я рассмотрел теперь всех разных «баптистов», какие в ней упомянуты, — шесть помимо регулярных баптистов, — и обнаружил, что ни у одной из них нет подлинного права считаться баптистами Нового Завета в линии непрерывности церкви.

ПУСТЬ БУДЕТ ПОДЧЕРКНУТО: ВСЕ ЭТИ РАЗГОВОРЫ О ТОМ, БУДТО СУЩЕСТВУЕТ ДВАДЦАТЬ СЕМЬ РАЗНЫХ РОДОВ БАПТИСТОВ И БУДТО МЫ НЕ МОЖЕМ ЗНАТЬ, КОТОРЫЙ ИЗ НИХ — СТАРАЯ БАПТИСТСКАЯ ЦЕРКОВЬ, ПОРОЖДЕНЫ НЕВЕЖЕСТВОМ ЛИБО ЧИСТОЙ НЕНАВИСТЬЮ К БАПТИСТСКОЙ ЦЕРКВИ И ПРЕНЕБРЕЖЕНИЕМ К ПРАВДЕ, И ЕСТЬ «ЗАТЕМНЕНИЕ СОВЕТА».

Подобно собаке на сене из басни, озлобленные и беспринципные противники баптистов, зная, что их собственные церкви — лишь современные секты и что они не могут присвоить себе непрерывность церкви, решили «не оставить ни одного камня неперевернутым», лишь бы внушить людям, будто «баптисты в таком же скверном положении, как и мы».¹⁰⁵³ Из-за этой попытки ввести в заблуждение честных мужчин и женщин я уделил вопросу «Кто такие старые баптисты?» гораздо больше места, чем он заслуживает.